VIGENCIA Y ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA

DE GARCÍA BACCA

Carlos Beorlegui

1. UN PROBLEMA MULTIFACIAL

CUANDO SE CUMPLEN LOS CIEN AÑOS del nacimiento de J.D. García Bacca (Pamplona, 1901/Quito, 1992), es un buen momento para hacer una presentación sintética de su obra y una valoración crítica de la misma. En otros escritos he realizado con la amplitud necesaria la primera de las labores,1 por lo que voy a detenerme fundamentalmente en la segunda.

Pero se trata de una tarea compleja, puesto que admite múltiples enfoques. En cierta medida, podríamos decir que un filósofo que apenas hace diez años que ha fallecido, no puede por menos que poseer un pensamiento dotado de plena vigencia y actualidad. Pero somos también conscientes, por el contrario, de que vivimos en una época de acelerados cambios y dominados por las modas en todos los campos del saber, y también en la filosofía, que hace que una década sea un espacio de tiempo suficiente como para quedarse obsoleto cualquier autor y cualquier aportación filosófica.

Por otro lado, a la hora de señalar lo actual y valioso de cualquier pensador, tenemos que reconocer que el juicio que hagamos depende de las claves hermenéuticas desde las que nos situemos. Desde unas claves determinadas, nos parecerá un autor muy válido y aprovechable, y desde otras, lo contrario. Hemos de ser conscientes de este sesgo perspectivístico para no extrañamos de las discrepancias, a la hora de enjuiciar la valía de un autor. El caso de García Bacca (GB) no escapa a esta ley perspectivística. De ahí que dependerá de las opciones previas de cada lector el juicio definitivo sobre su obra y sobre las posibilidades de influencia que puede tener en el panorama filosófico actual y futuro de nuestro entorno cultural.

Igualmente, la pregunta sobre la vigencia y valía de un pensador lleva unida la cuestión de si su pensamiento será fructífero de cara al futuro, o si, por el contrario, será pasto del olvido. A veces tenemos la ingenua convicción de que los pensadores de valía tarde o temprano acaban por imponerse y ser reconocidos. Yo no estoy tan convencido de ello. En algún caso es posible que haya sucedido así, pero en otros muchos casos depende más bien de que haya contado con un grupo de discípulos de suficiente valía como para dar a conocer sus doctrinas, extenderlas y hacerlas atractivas y convincentes. Por ello, preguntarse sobre la valía y el futuro de la vigencia del pensamiento de un filósofo supone tener en cuenta la existencia o no de un plantel de discípulos que estudien su pensamiento, lo hagan conocido en el entorno académico y cultural, y extraigan de él toda su oculta y potencial fecundidad.

Entre los filósofos españoles de la generación de GB es muy significativa la suerte experimentada, en este sentido, por X. Zubiri y por M. Zambrano. En el caso de X. Zubiri, fue providencial el esfuerzo del grupo de discípulos que se formó en su alrededor, encabezados por I. Ellacuría, y que sirvieron de acicate para que el maestro completara su aportación filosófica de "Sobre la esencia"2 con la trilogía sobre la inteligencia 3 y demás obras posteriores. Igualmente, la formación del "Seminario X. Zubiri" ha permitido que se continuara el estudio sistemático de su obra, y se extrajeran las muchas virtualidades de su pensamiento filosófico en múltiples direcciones.

Algo similar está ocurriendo con María Zambrano. Un grupo de discípulos se ha comprometido a estudiar sistemáticamente su obra, darla a conocer en congresos y publicaciones varias, y mantener vivo su recuerdo y fructífero su pensamiento. Basta echar un vistazo a las muchas publicaciones que sobre esta filósofa del exilio se están sucediendo como para augurar un espléndido y fructífero futuro a sus propuestas filosóficas.

El caso de GB posee de entrada una serie de dificultades no fáciles de superar, en la medida en que el propio filósofo se mostró siempre reacio a que sus discípulos formaran escuela, y a permitir que los estudiosos de su obra se reunieran de modo orgánico y sistematizado alrededor de él. El siempre invitó, tanto en sus escritos como en las conversaciones privadas, a pensar por cuenta propia, y a no quedar prendidos de la obra filosófica de ningún maestro. En ese sentido, consideraba su obra escrita como patrimonio de todos, invitando a leerla y a utilizarla de la manera más libre posible.4 Es evidente, pues, que GB no lo ha puesto fácil, y ha conseguido que quienes nos hemos dedicado durante un tiempo a trabajar sobre su producción escrita, hayamos seguido después otros derroteros, sin preocuparnos de conformar un grupo de discípulos comprometidos en dar a conocer de forma sistemática su obra y extraer de ella todas sus virtualidades.

Me propongo a continuación destacar, de forma esquemática, los aspectos de su talante filosófico y de su obra escrita que mantienen hoy día plena vigencia, merecen ser recordadas, y pueden convertirse en puntos de referencia válidos para pensar filosóficamente sobre ellas. Ahora bien, al destacar estos aspectos veremos igualmente que en cada uno de ellos vamos a indicar, al mismo tiempo, su parte oscura o problemática. Esto es, en cada faz positiva se refleja al mismo tiempo su oscuridad o su problematicidad, advirtiéndose la profunda ambigüedad que anida en la entraña misma de su propuesta filosófica.

2. UN AMPLIO ABANICO DE SUGERENCIAS Y DE VIRTUALIDADES

Podríamos referimos a una multiplicidad de aspectos que en el pensamiento de nuestro filósofo pueden considerarse de plena actualidad y vigencia, pero nos vamos a detener en los que consideramos más significativos, como son el talante invitativo de su filosofía a pensar por cuenta propia, la capacidad de presentar de forma profunda y sencilla a los grandes clásicos de la filosofía, el talante humanista de su pensamiento, el modo específico de entender la filosofía como diálogo de fronteras, la centralidad del ser humano en su comprensión de la realidad, el carácter ético-crítico de su filosofía (de modo especial durante la época de influencia marxista), y la persistente referencia a Dios como meta de lo humano.

2.1. Invitación a pensar sin miedo a la verdad ni al error

Uno de los rasgos más específicos de su pensamiento es la invitación al lector a no quedarse apresado en sus escritos, sino a sentirse libre y a pensar por su cuenta y riesgo. Esa invitación es insistente, y la repite constantemente en los prólogos de sus más importantes obras. Nunca entendió sus obras como un depósito teórico que el lector debiera aceptar y repetir, sino como un punto de arranque y un cúmulo de sugerencias para que el lector se atreva a pensar por su cuenta. Como corroboración de ello, suele presentar, entre otras, dos citas, una de Hegel y otra de Whitehead:

- "El miedo a errar es el Error en persona. Lo que se llama miedo a errar resulta, bien mirado, miedo a la verdad" (Hegel, Fenomenología del Espíritu, Introducción).

- "No querría, con esta obra, ahorrar a los demás el que piensen; al contrario, si fuera posible, querría incitarlos a pensar personalmente" (Whitehead, Investigaciones filosóficas, Prólogo).5

En ese sentido, su deseo era que toda su obra fuera patrimonio universal, bien público, diluida en la impersonalidad de la sociedad, sin necesidad de ser citada. De ahí que señale en otra obra lo siguiente: "Sería su mayor felicidad (la del autor) que se la use para lo que se quiera, mientras sea para bien de Sociedad".6

También en las conversaciones privadas, siempre decía que sólo ayudaba a sus discípulos y estudiosos de su obra en una sola ocasión, aconsejándoles que después se dedicaran no a comentar su filosofía, sino a filosofar por cuenta propia. De ahí que nunca le gustó que se formara una escuela alrededor de él, porque temía, como ya lo hemos dicho, que se convirtiera en un conjunto de repetidores y de mosaiqueros, en expresión castiza suya. Por tanto, el talante filosófico propio de GB, el que deseaba para todos sus lectores, es filosofar con absoluta libertad, sin miedo a la verdad ni al error, sin preocuparse de ser consecuente con la trayectoria que uno haya tenido hasta ese momento, sino sólo atento a ser consecuente con la verdad, con lo que uno cree que es la verdad. Estos consejos no eran sólo para sus lectores, sino que predicaba con el ejemplo, y su obra escrita es la prueba de este aserto.7

2.2. Un buen introductor de los clásicos de la filosofía

Un segundo rasgo de su obra filosófica es también la capacidad de presentar de un modo certero y pedagógico el pensamiento de los grandes clásicos de la historia de la filosofía. Se trata de una característica propia de los grandes pensadores, capaces de penetrar fácilmente y expresar de modo claro y sistemático el pensamiento de los grandes filósofos de la historia, pensamiento muchas veces difícil y disperso. Se trata de la rara e importante virtud de hacer fácil lo difícil, y de cumplir el lema de Ortega y Gasset: "la claridad es la cortesía del filósofo".8

El ejemplo más significativo en GB es su excelente obra Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas. 9 Si todos los capítulos son espléndidos, y dignos de tenerse en cuenta, cabe ser destacados los dedicados a Unamuno (uno de los estudios de su filosofía más certeros y profundos, y apenas conocido y citado) y a Ortega y Gasset, así como el dedicado a A.N. Whitehead, tanto más a valorar este último en la medida en que lo publica en un momento en que apenas era conocido en el ámbito de lengua castellana. Como el propio autor recuerda, en el prólogo de la reedición de1990, el libro es fruto de un curso que impartió en la Universidad de Monterrey, México, en 1944.10

Ahora bien, junto a este texto, más técnico y profundo, tenemos que hacer referencia a otros, destinados al gran público, menos conocedor de la historia de la filosofía, y presentado con un lenguaje más propio del estilo divulgador. Como el anterior libro citado, estos otros a que vamos a hacer referencia fueron también frutos de cursos y conferencias destinadas a públicos muy variados, pero siempre no especializados en filosofía. Es el caso de textos como Siete modelos de filosofar, o Antropología filosófica contemporánea, etc. 11

Pero, junto a estos textos más explícitamente dedicados a presentar los rasgos específicos del pensamiento de los grandes clásicos de la filosofía, hay que indicar que todos sus libros están plagados de referencias, más o menos amplias, a los grandes maestros del pensamiento, presentados siempre, a la vez que con acierto y claridad, con matices de interpretación personal, que los hacen más comprensibles y asimilables. De tal modo que la lectura de a obra escrita de GB sirve, a la vez que para conocer su propio pensamiento, para conocer también toda la historia de la filosofía.

2.3. Un humanista de nuestro tiempo

Cuando atribuyo el rasgo de "humanista" a su pensamiento, quiero indicar varias cosas. La primera de ellas es resaltar en GB el deseo de entender la filosofía como un saber no parcelado, sino omniabarcador, en el que el ser humano y la defensa de su dignidad ocupen el indiscutible lugar central.

Desde el comienzo de su itinerario intelectual, resulta admirable su afán por querer formarse en el mayor número posible de ámbitos del saber. Basta hacer un recorrido por todas las materias y saberes a los que prestó atención, y hacer la lista de sus conocimientos, acumulados a lo largo de sus años de formación, y en fechas también posteriores, para advertir que nos encontramos ante una mente ambiciosa y consciente de que el saber no puede ser parcelado, sino que el intelectual auténtico se define por su afán de universalidad. Por eso que consideramos, junto con otros intérpretes de GB que el apelativo que mejor le define es el de un "humanista" de nuestro tiempo.12

Este afán omniabarcador se advierte ya desde sus años de estudio entre los claretianos, y posteriormente en diversas Universidades europeas como el propio autor recoge en sus recientes Confesiones.13 El conjunto de sus saberes lo resume en una apretada síntesis. A. Trendall, quien tras recorrer a lista de ilustres profesores europeos que lo tuvieron por discípulo, señala las variadas disciplinas en las que se me fuéformando: "Posee profundos conocimientos de teología, filosofía, filología, física, geometría, matemáticas, arte, poesía, literatura, historia, biología, etc. Conoce el griego, el latín, el alemán, francés, italiano, inglés".14

De ahí que tenga por modelo de filosofar a Platón, en quien ve el más adecuado ejemplo de filosofar fontanal, momento en que la filosofía constituía la "sabiduría" puesta al servicio de todos los interrogantes de la realidad y del misterio de lo humano. Esa es la razón de que, en el momento de su jubilación, se dedicara a traducir la obra completa del filósofo griego,15 como homenaje de admiración, desde el convencimiento de que Platón era el filósofo al que más debe y admira.

Su condición de "humanista" se completa con el empeño permanente de hacer del ser humano el centro de todo el universo, dada su especial dignidad y densidad ontológica, y desde la idea de constituir el hombre, como "transfinito", el ser que va progresivamente descubriendo su condición de señor y creador de toda la realidad, despertando de su condición inicial de "por diosero" y servidor de las fuerzas naturales. Pero dejamos para más adelante la explicitación del especial lugar que el hombre ocupa en todas sus etapas filosóficas.

2.4. La filosofía, un permanente diálogo fronterizo

La filosofía de GB es un esfuerzo continuo por estar a la altura de los tiempos, en permanente búsqueda de su vocación, de su más genuina razón de ser. Está siempre investida de un esfuerzo camaleónico por acomodarse a los diversos estados por los que atraviesa la condición humana. De ahí que nos indique que la filosofía va pasando por diferentes estados: el fenomenológico, el transformador y el transustanciador.16 En el primer estado, que correspondería a la época griega y medieval, la filosofía, según GB, se limita a contemplar pasivamente la realidad y a "decir" (altavoz) el ser de las cosas. En cambio, desde Kant, el sujeto epistemológico advierte su condición activa y ordenadora de la realidad que percibe. Por tanto, percibir la realidad es transformarla. Pero sólo en la época más reciente, siguiendo los senderos de las ciencias físico-matemáticas, está comenzando a ser "transustanciadora", capaz de cambiar la sustancia y naturaleza de las cosas. Incluso la del propio ser humano, tanto en su dimensión individual como social (así lo muestra la filosofía marxista).

Así pues, la filosofía no es un saber estático, sino en permanente transformación. Y el acicate transformador y transustanciador le viene a la filosofía del hecho de hallarse en diálogo permanente con otros ámbitos del saber, con otros horizontes epistemológicos, como son las ciencias, la literatura, la música y la teología. Veámoslo, aunque sólo sea de forma esquemática.

2.4.1. La filosofía en diálogo con las ciencias

Desde muy temprano, GB entiende como necesario para la filosofía el diálogo con las ciencias. En sus Confesiones nos habla de su temprana afición a los saberes científicos desde el bachillerato. 17 Durante su periplo de formación, en diversas universidades europeas, realiza cursos de formación en física atómica (en Munich, con Sommerfeld), de biología y zoología (Hans Driesch), de matemáticas y lógica matemática (Instituto Henri Poincaré, París), etc.18 Esta afición al estudio de las ciencias modernas es fruto, además de su interés personal, del talante del "neotomismo" a dialogar tanto con la filosofía como con las ciencias del momento. 19 En el discurso inaugural del curso 1929-30, pronunciado en el filosofado de Solsona, a su regreso de su estancia universitaria en Europa, insistirá a sus oyentes, profesores y estudiantes, en la obligación de filosofar de cara a las ciencias contemporáneas.20

Ahora bien, si al principio su referencia a las ciencias abarca casi la totalidad de las mismas, con el paso del tiempo las ciencias son fundamentalmente para GB la física y las matemáticas, y desde ellas entiende su específica filosofía de las ciencias, y la específica relación que según él debe haber entre ellas y la filosofía. Su tesis doctoral en filosofía (Barcelona, Universidad Autónoma) se orienta a mostrar la estructura lógica de las ciencias físicas.21 Iniciada su trayectoria como profesor de filosofía en la Universidad Autónoma de Barcelona, sus materias serán la Lógica matemática y la Filosofía de las ciencias, realizando una importante tarea de publicación de textos de lógica,22 con amplio reconocimiento incluso en alguna Universidad alemana.23 Por otro lado, no hay que olvidar que GB fue el único profesor de estas materias en las universidades españolas antes de la guerra civil.

Posteriormente, a partir de situar su residencia en tierras hispanoamericanas, ha seguido escribiendo importantes textos sobre lógica y filosofía de la ciencia,24 así como dotando a todo su filosofar de un talante de diálogo con la física y las matemáticas. En definitiva, siempre defenderá que la filosofía actual, para estar a la altura de los tiempos, tiene que dialogar con las ciencias, sobre todo las físico-matemáticas, y aprender de ellas su talante transformador/transfinitador, pasando del estado fenomenológico al transustanciador.

Podríamos seguir viendo la incidencia y riqueza de este diálogo filosofía-ciencias. Pero nos bastará con hacer un balance sintético del mismo. En este diálogo, se dan interesantes aspectos positivos, así como elementos que nos hacen ver una postura enormemente ambigua y problemática. En primer lugar, resulta positivo y estimulante entender y defender que la filosofía actual no puede dar cuenta cumplidamente de la realidad y de sus específicas estructuras esenciales, sin dialogar y sin contar con las aportaciones de las ciencias. Y de forma muy especial con las aportaciones de las ciencias físico-matemáticas, aunque no sólo con ellas. Y en esto, las insistencias de GB, y sus aportaciones en el campo de la historia de las ciencias y de la filosofía de la ciencia, son muy de alabar y de imitar.

Pero lo que ya no resulta tan aceptable es el modo como entiende la demarcación y la relación que establece entre filosofía y ciencias, por los interrogantes que plantea tanto en el campo epistemológico como en el ético. En el aspecto epistemológico, GB pasa de entender la evolución de las ciencias como modelos respecto a la filosofía (paso del estado fenomenológico, al transformador y, luego, al transustanciador),25 a entender, en su última época, que las ciencias físicas han arrebatado a la filosofía la labor propia de la metafísica, porque ellas han llegado a desentrañar "la realidad de verdad" de la naturaleza física, en sus estructuras "micro-reales". En este modo de entender las cosas, parece que GB llega a entender y a reducir la esencia de lo real a sus estructuras físicas; esto es, a lo que Zubiri denominará dimensión "talitativa", menospreciando la labor de la filosofía, dedicada a la dimensión "trascendental", o a la interpretación del sentido profundo de la dimensión fáctica.

Además, la referencia a las ciencias físico-matemáticas con modelo casi exclusivo de ciencias, escora de un modo unilateral su definición de "ciencia",26 bordeando el peligro de caer en lo que se ha denominado el "monismo metodológico",27 en la medida en que considera que no hay más que un modelo de "Ciencia" (el de las ciencias físico-matemáticas), no planteándose siquiera que puedan las "ciencias humanas" constituir un modelo alternativo y complementario.

Este problema tiene sus repercusiones también en el ámbito ético. Cuando GB trata de clarificar, en Teoría y metateoría de las ciencias, 28 el concepto de "ciencia" que él entiende y maneja, señala que "ciencia" tiene que distinguirse, entre otros ámbitos (práctica, opinión, conciencia y enciclopedia), del de la "axiología".29 La ciencia, nos dice GB, se sitúa en el ámbito del "ser", y no tiene nada que decir en el ámbito del "deber ser". Así pues, "ciencia no es axiología". Por lo tanto, "la conexión entre Ciencia, por una parte, y práctica y axiología, por otra, no existe o es indirecta, laxa, accidental, en un tercero...".30

Esas afirmaciones valen para el ámbito de las ciencias físico-matemáticas, pero no tanto para el ámbito de las ciencias humanas, en las que lo ético no es un elemento tan periférico, sino que pertenece al corazón mismo del objeto y del sujeto del conocimiento. Es posible que esta imprecisa y ambigua relación entre ciencia y ética que propone GB, explique la falta de sensibilidad mostrada por nuestro filósofo hacia las consecuencias nefastas que la civilización tecnocientífica en la que vivimos produce en nuestra ecosfera, desde la polución atmosférica, hasta el esquilmamiento del entorno ecológico, agotamiento de las materias primas, etc.31 En relación a esta lógica de las ciencias y de la técnica, GB no se siente especialmente preocupado por los supuestos peligros de la tecnociencia, que otros pensadores "pusilánimes" parecen empeñados en recodarnos, advirtiéndose en estos planteamientos de GB una mentalidad deudora de un exagerado "optimismo cientifísta", que estamos muy lejos de aceptar en la actualidad, porque no ofrece ninguna garantía de verdad ni de seguridad para nuestro mundo.

2.4.2. Diálogo de la filosofía con la literatura

El diálogo de la filosofía con la literatura lo inicia también muy pronto. El primer dato en esta dirección lo constituye el impacto que de joven produce en él la lectura de Ortega y Gasset en su revista unipersonal El Expectador.32 El ejemplo de Ortega le llevó a la convicción de que se puede y se debe escribir filosofía con un lenguaje literario. Aunque filosofía y literatura no deben confundirse, ni utilizarse la una como ancilla de la otra, porque cada una de ellas son autónomas, y están dotadas de reglas específicas. "Cada una de las dos, nos dice GB, filosofía y literatura, es interpretación en palabras del mismo universo real, cada una a su manera, original y perfecta, algo así como agua en río y agua en nube".33 La relación que en GB guarda la literatura respecto a la filosofía es de "introductora a la filosofía".

Siempre tuvo GB el cuidado de esforzarse en escribir literariamente, pero cuando ese empeño se vuelve ya preponderante es a partir de 1977, tras su primer viaje de regreso a España, momento en que todas sus obras tienen la pretensión de estar redactadas "literario-filosóficamente",34 consciente de que anteriormente, como él mismo reconoce, "atendía más al contenido que a la forma literaria, pues el estilo literario está sometido al contenido científico o filosófico".35

Pero donde la relación entre filosofía y literatura se hace más clara en GB es en su teoría sobre la metáfora, presente en su temprano libro "Introducción literaria a la filosofía".36 Aunque su teorización sobre las relaciones entre la filosofía y la literatura se halla presente en varios de sus escritos, 37 es sobre todo en éste donde teoriza de modo más profundo sobre el valor de la metáfora y su aplicación a la filosofía. La metáfora permite habérselas con la realidad de modo diferente a como se relaciona con ella la mentalidad greco-medieval, que lo hace a través de la "definición", esto es, de delimitar las cosas con objeto de ver mejor su esencia. En cambio, "el procedimiento metafórico permite explicar una cosa mediante otra, conservando ambas su carácter concreto", puesto que metáfora viene a significar "decir una cosa por otra". Piensa GB que, de esta forma, "nos escapamos del dominio de la ontología, de esa ciencia tremebunda que pretende decir de cada cosa nada más ni nada menos que lo que ella es". Pero la verdad es que "todo pensamiento es necesariamente metafórico".

Consecuente con este modo de entender las cosas, GB nos indica, en el prólogo de "Introducción literaria a la filosofía", que su pretensión es demostrar que "toda teoría filosófica, por muy abstracta que sea, no pasa de ser en el fondo sino una metáfora en que unas cosas, al parecer muy neutras (como ser, sustancia, accidente, causa, efecto, acción, lugar, tiempo...), están hablando de cosas muy distintas: de la Vida y de los tipos históricos de Vida".38

Por tanto, hemos de ser conscientes, nos dice GB, que el conocimiento humano es esencialmente metafórico, puesto que consiste en conocer una cosa por medio de otra. Y ello es una gran ventaja, puesto que, en caso contrario, no saldríamos de un lenguaje tautológico, esto es, decir cada cosa por su nombre exclusivo. En cambio, a través del lenguaje metafórico, las cosas del universo se nos presentan entrelazadas entre sí, y cada cosa se nos aparece como "un espejo original de todas las demás". Y, de esta forma, "el entendimiento (...) es infinito en posibilidades".39 Así se entiende que considere GB al ser humano como poeta (poiesis) del universo y de sí mismo, en la medida en que está continuamente transformándolo todo, tanto de forma física (a través de la tecnociencia) como a través del uso permanente de metáforas.

Hay otro aspecto en el que GB muestra la relación permanente de su filosofía con la literatura, y es la preocupación continua por hacer del lenguaje castellano un instrumento adecuado para filosofar, a base de ir creando neologismos que permitan dar nombre a realidades y ámbitos nuevos de nuestro universo. Frente a quienes se comportan frente a los idiomas de mayor tradición filosófica con un cierto complejo de inferioridad, GB considera que "el español es una lengua con una potencial riqueza filosófica", 40 y no tiene que acomplejarse ante ninguna otra lengua, sea el alemán, el francés, el inglés, o el griego. El idioma castellano se hará instrumento adecuado para la filosofía si hay pensadores que lo utilicen con profundidad e innovación, acomodándolo a las necesidades del pensamiento. GB se ha preocupado en todos sus escritos de conectar, siguiendo el ejemplo de A. Machado, con el lenguaje del pueblo. De ahí su interés permanente de leer a los clásicos de la literatura castellana, para dejarse impregnar, a través de ellos, del lenguaje castizo, fresco y natural que usa el pueblo. Sólo a través de ese esfuerzo de recreación del lenguaje, esfuerzo en el que GB no hace más que seguir el ejemplo de Unamuno, Ortega y Gasset, y también el de X. Zubiri, se irá convirtiendo el castellano en un idioma adecuado para filosofía a la altura de los tiempos.

2.4.3. Diálogo de la filosofía con la música

Un tercer ámbito del diálogo de la filosofía lo constituye la música. No es frecuente que la filosofía y los filósofos se detengan en este diálogo filosofía-música. GB fue desde muy joven un apasionado de la música, aprendiendo pronto a tocar el piano. 41 Su filosofía está impregnada desde sus primeras obras de metáforas musicales, llegando al final de su vida a redactar una enciclopédica Filosofía de la música.42 Podríamos extendemos muchísimo sobre este aspecto, pero nos vamos a limitar a los aspectos más significativos.43

La filosofía de GB, como señala M.A. Palacios Garoz, es una "filosofía en música", en la medida en que está toda ella, desde sus primeros escritos en el exilio,44 impregnada de metáforas musicales y de referencias a obras musicales, compositores e intérpretes musicales.

Pero, además de esto, GB construye también una teoría musical, una "filosofía de la música", presente de modo disperso a lo largo de muchas de sus obras, sobre todo en las escritas en su última época, y sistematizado todo su pensamiento sobre el tema en "Filosofía de la música". El empeño de GB se orienta hacia dilucidar qué tipo de realidad, de lenguaje, constituye la música, y en qué medida nos sirve para conectar y descubrir el trasfondo último de la realidad. En ese empeño sistematizador, GB distingue entre la dimensión óntica y la dimensión ontológica de lo musical.

El aspecto óntico de la música lo constituye el hecho de que toda la realidad está estructurada en dimensiones matemáticas, esto es, todo está relacionado por cantidades configuradas o estructuradas en "acordes" de magnitudes y relaciones que corresponden a las relaciones matemáticas con que está construida y estructurada la música. El ser humano no percibe de entrada esas relaciones de acordes numéricos. Las percibe y le suenan auditivamente, pero no sabe descubrir su dimensión matemática más que muy posteriormente, y sólo a través de los más profundos especialistas. GB empalma, en este modo de ver las cosas, con la tradición pitagórica, renovada más tarde por Galileo y Newton, y por toda la física a partir del s. XVI. Ahora bien, para GB esta estructuración matemática del universo es sólo una condición necesaria de la música, pero no llega a condición suficiente, en la medida en que se necesita la invención de los compositores musicales, que apoyados en ese trasfondo numérico, son capaces de componer las más variadas piezas musicales, expresiones concretas de la infinidad de posibilidades que presenta el horizonte y trasfondo musical con el que está configurado nuestro universo.

La dimensión ontológica de lo musical tiene como tarea mostrar el tipo de lenguaje correspondiente a la música. Se pregunta GB cómo tratar de la música y hablar con ella. Se trata de una cuestión que no resulta fácil elucidar, en la medida en que no es posible hablar de la música con auténtica propiedad. El vicio racionalista de la filosofía le ha empujado a pensar que se puede hablar de todo y expresar el fondo último, su ser, de toda realidad con palabras racionales (logos), quedando encerrado ese tipo de filosofar en la fórmula de que pensar es igual a ser, esto es, que el pensar racional es capaz de desentrañar e iluminar toda la realidad y expresarla en claves racionales. Crasa equivocación, porque la realidad se nos aparece cada vez más como algo más complejo de lo que ingenuamente pensábamos. La realidad se nos aparece como un misterio profundo, al que vamos accediendo parcialmente a través de múltiples caminos y lenguajes. Así, junto al lenguaje natural, racional y fisiológico, se dan otros lenguajes artificiales con los que vamos aprendiendo a decir y a expresar la realidad de otra manera, ayudados por la gran variedad de instrumentos musicales.

Además, el lenguaje musical posee múltiples sentidos y está abierto a una inabarcable riqueza expresiva, cosa que no ocurre, piensa GB, con el lenguaje natural articulado y configurado racionalmente. Para GB, la música es el lenguaje de los sentimientos, el lenguaje del yo, en su más íntima unicidad, de la vida, y de la capacidad creativa que tiene la propia realidad y sobre todo el ser humano. Es evidente que el lenguaje musical está plagado de sentimientos, de tonalidades vitales, que no es posible expresar a través de las palabras del lenguaje lógico. De ahí que la música se presente a GB como una metáfora de la vida humana, una "philosophia ex auditu". Y los músicos se le presentan como verdaderos altavoces del trasfondo último de la realidad, auténticos médiumes que conectan con el misterio más hondo del universo.

Ello supone que la música tiene también para GB una función religiosa, en la medida en que a través de ella podemos conectar con el fondo último de lo real. Por eso, escuchar música, ponerse a tono musical, es en cierta medida un ejercicio místico, religioso, una especie de oración, ejercicio de endiosamiento, tanto a través del chispazo creador de la composición, como también a través del ejercicio de interpretación de las composiciones musicales, así como por el arrobo de su audición.

Con todo ello lo que advertimos es que se dan múltiples formas de conectar con el ser último de lo que hay, y no sólo a través de la vía racional, que para GB viene a ser un modo visual de conexión. Pero caben, junto a ella, otras vías, como la auditiva, táctil, gustativa, olfativa... El lenguaje musical representa un modo auditivo de conectar y empalmar con el misterio profundo de lo real, y de expresarlo a través de las composiciones musicales.

Toda esta teoría musical hace compresible que GB señale al final del prólogo de su Filosofía de la música nos diga, inspirándose en unos versos de A. Machado:

Después de ser filósofo es mi postrer deseo,

llegar a ser músico,

grande pequeño.45

Igualmente, es significativo el epitafio que nuestro filósofo quiso que constara en su tumba: "J.D.G.B. ha muerto. Comenzó siendo filósofo. Terminó siendo músico".46

2.4.4. El diálogo de la filosofía con la teología

Este diálogo tiene un trasfondo peculiar en GB. Su condición de creyente expiró con su salida de los claretianos, según propia confesión.47 A partir de entonces, se consideraba en su dimensión religiosa como "pagano". 48 A pesar de ello, resulta chocante la permanente presencia de Dios y del lenguaje teológico-religioso en todas sus obras. Para no extendemos en esto más de lo debido, haremos referencia a dos textos que reflejan bien a las claras la relación que según él tiene que haber entre filosofía y teología.

El primer texto, titulado "De Israel a Fanuel: de luchador con Dios a vidente de Dios", lo escribió en 1948,49 y representa uno de los textos más significativos para advertir la relación que propone GB entre la filosofía y la teología. GB entiende que el filósofo es alguien que, como Jacob (Israel), se pasa la vida peleando, en "noche oscura", con Dios. El deseo del filósofo es ver cara a cara a Dios, desentrañar su misterio; pero es un cometido imposible. El filósofo agarra a Dios y no quiere soltarlo hasta que Dios le declare su misterio, su nombre. Dios no cede, pero el filósofo tampoco, y sólo trampeando, hiriéndole en un tendón del fémur y dejándole cojo, puede Dios zafarse de la presa del filósofo luchador. "Esta es la tragedia real, dice GB, que da fuerza de desesperado al filósofo: querer ver y no llegar a ver, querer salvarse y no estar ya salvo. Llegar a ser Fanuel: ver a Dios cara a cara, y quedar a salvo de todo. Dejar de ser Israel: fuerte contra Dios, y ascender a Fanuel: a vidente de Dios. Toda la filosofía genuina, y no de recetario, consiste en ese desesperado intento, en esa lucha nocturna, de 'noche oscura', de ver la infinitud, el Ser, Dios".50

Esta última afirmación constituye, sin duda, el programa y el paradigma del filosofar de GB: lucha permanente por ver y alcanzar la infinitud, Dios. Si analizáramos todo el desarrollo de su obra escrita, nos encontraríamos con esta constancia: la presencia de Dios, como trasfondo de la realidad, y como meta de la realización humana, se hace obsesiva en todas las etapas de su desarrrollo intelectual.51 Más adelante vamos a insistir en ello.

El segundo texto donde recoge de modo amplio y explícito su idea de Dios es una de sus obras más sólidas de sus últimos años, Qué es Dios y quién es Dios.52 Representa como un ajuste de cuentas teórico con Dios, y la expresión del puesto de Dios en su sistema filosófico. Si en la etapa de influencia del raciovitalismo orteguiano y del ontologismo heideggeriano Dios aparecía como la meta a la que aspira el hombre, en su condición de "transfinito", y en la etapa de influencia marxista Dios se inmanentiza en la sociedad socialista, en la última etapa de su pensamiento Dios es el trasfondo último de la realidad, de modo que todo el universo es divino. Así, a la pregunta "qué es Dios", responde que Dios es todo lo que hay. Todo aparece divinizado, todo está impregnado de Dios. Pero sólo el ser humano encama la personalidad de Dios, su consciencia. De modo que en él, a través de sus chispazos de creatividad y de genialidad, se presencializa la personificación de Dios. Por tanto, el hombre, pero sólo a ratos, a chispazos, se convierte en la mediación, en el "médium", a través del cual se llegan descubrir las potencialidades infinitas que se esconden en el misterio último de la realidad.

En definitiva, su sistema filosófico último consiste en un "panteísmo antropocéntrico", que muestra la divinización de todo, pero de modo especial del ser humano, que sigue siendo de este modo el centro del universo. Vemos, por tanto, que la filosofía de GB sigue siendo una curiosa mezcla de cientismo y de misticismo. Su casi adoración a la ciencia físico-matemática se permite pensar que los avances del desarrollo tecnocientífico nosvan a ir mostrando la esencia última de lo real. De modo que la ciencia físico-matemática se convierte en la auténtica metafísica, supliendo a la filosofía. Pero, con todo, su cosmovisión no se reduce a un cientifismo plano, sino que entiende que la realidad se nos aparece, en su nivel más profundo, como un misterio, como algo impregnado de divinidad, cuyo trasfondo no queda descubierto a través de la reflexión científica, ni siquiera de la filosófica, sino que necesitamos de un acceso místico, en el que la música ocupará, como hemos visto, un lugar especial y tal vez prioritario.

Por ello, la filosofía tiene que mirar también a la reflexión de Dios, y ser consciente de la condición divina de la realidad y del ser humano, y entender que el acceso a ese trasfondo de la realidad no se consigue sólo por la vía racional, sino por otros muchos caminos, como son las ciencias, la música, la mística, el dejar que acontezcan en el ser humano chispazos de creatividad y de inventiva. Así se manifiesta la hondura mistérica de lo que somos.

En resumen, tras el recorrido que hemos realizado, se advierte el específico papel que en GB tiene la filosofía, como saber en proceso interno permanente y en diálogo con otros modos de acercarse a la realidad, como son las ciencias, la literatura, la música y la teología. En esta misión dialogante, la filosofía de nuestro autor se nos presenta como un ejemplar modo de plantear como en la actualidad se muestra el quehacer filosófico, menos dogmático y pagado de sí mismo, y más consciente de que su visión de la realidad, aun siendo importante, es uno más de los muchos posibles, y sólo en el diálogo con ellos puede la filosofía tener claridad sobre su misión, y realizar una fructífera aportación al diálogo interdisciplinar. Sólo desde ese diálogo interdisciplinar será posible acercarse, del modo más adecuado, a la enorme complejidad de lo real.

2.5. Una concepción dinámica y utópica del ser humano

Su visión humanista de la realidad le lleva a entender al ser humano como el centro del universo, como un "microcosmos". Todo se entiende desde el ser humano, y nada se entiende sin él. El pensamiento de GB acerca del ser humano, ha ido variando y enriqueciéndose a medida que sus sistemas filosóficos han ido evolucionando. Pero, de fondo, permanece un elemento antropológico inalterable: la tendencia del ser humano a perseguir la infinitud como meta de su autorrealización.

Este trasfondo antropológico se advierte claramente en su primera etapa filosófica, tras su llegada a Quito, en el momento de la influencia raciovitalista e historicista. Su idea del ser humano la articula a partir del concepto de "transfinitud". 53 El "hombre transfínito" es el que no acepta quedar encerrado en ningún límite, atrapado por ninguna barrera que le impida sobrepasar su condición táctica. Como señala Platón, este ser "transfinito" es el que "se sale de todas", el que está apuntando al límite máximo al que se puede apuntar: ser Dios en persona. Pero no sólo se pone a sí mismo en este trance de "transfinitarse", sino que es capaz de poner a todo el universo "al límite Dios", a intentar extraer de la realidad todas sus posibilidades. Y a esta capacidad "transfinita" le denomina su condición "demoníaca", consistente en la tendencia que atraviesa al ser humano de "no respetar lo hecho y definitivo, por no inclinarse ante el ser; y en el ser, ante la sustancia".54

Y esta condición "demoníaca" no la puede dejar de ejercer, en la medida en que constituye su más íntima condición, ya que es la fuerza "trágica" y "agónica" con la que está constituida su naturaleza "transfinita". De modo que "querer ser Dios no es el mayor de los pecados, sino la mayor de las tragedias íntimas de una cosa".55 Pero el problema está en que la meta a la que aspira, Dios en persona, se le presenta como una meta imposible de alcanzar, a la vez que imposible de dejar de perseguirla. Y en esto consiste para GB la tragedia del ser humano, "en tener conciencia de que se tiende a un límite inaccesible, que uno se acerca indefinidamente ante él, que ya no hay barreras concretas infranqueables; pero que siempre surge una nueva, franqueable a su vez. Lo que no es franqueable es la necesidad de que en cada momento haya una barrera y otra".56

También en la etapa de influencia marxista, Dios se convierte en la meta de la realización del ser humano. Pero esa meta no lo es tanto de cada individuo, sino de la sociedad humana en su conjunto. El ser humano ha ido descubriéndose, en el empeño de conocer la realidad y de adecuarla a sus necesidades, a través del trabajo, como alguien que está continuamente transformando y "transustanciando" la realidad. El hombre asciende de siervo de la naturaleza ("por-diosero") a señor y creador de la misma. Pero advierte también que en la condición de transformador de la realidad va implícita también la dimensión social de su humanidad, en la medida de que lo que crea y transforma lo hace para todos y para cualquiera de los miembros de la sociedad. De ahí que en GB, al igual que en Marx, la relación hombre-naturaleza está íntimamente relacionada e interconexionada con las relaciones hombre-hombre.

En el empeño de conseguir el ideal humano, la Sociedad, ha de atravesar las fases de humanismo teórico y práctico, anticipo y condición de posibilidad para llegar a la fase final, el humanismo positivo.57 Pues bien, el contenido con el que adorna GB esa fase de "humanismo positivo" representa la encamación de las cualidades del Dios de la teología. Esto es, el ser humano, en el empeño de conseguir la Sociedad perfecta, perseguirá, aunque nunca lo conseguirá del todo, realizar la utopía en la que el ser humano consiga vencer con sus decisiones libres el mundo de la necesidad, esto es, el conjunto de leyes con las que está estructurada la realidad del universo. De modo que conseguirá ser omnisapiente, todopoderoso, inmortal, y realizar una organización de la sociedad en la que reine la justicia, la bondad y la solidaridad, y emerjan las posibilidades más positivas de la condición humana.

En los últimos años de su vida, la cosmovisión de GB se apoya en una concepción "panteísta", en la que se afirma que todo es divino, pero de forma especial el ser humano, que ser convierte en mediador y explicitador de lo que de divino tiene y es todo el universo. Los golpes de creación y de inventiva que emergen esporádicamente en diferentes individuos del género humano, son expresiones y mediaciones de esa divinidad implícitamente presente en todo, aunque oculta a las miradas ingenuas y superficiales. Por tanto, también aquí se advierte que el ser humano tiene por meta y trasfondo la realidad de Dios, de la que ya está formando parte, descubriendo que su misión es hacer explícita esta realidad oculta y misteriosa, y convertirse en el mediador, a través de esos golpes de creación e inventiva, de la expresión de lo que de divino hay en el fondo de todo lo que existe. Dios aparece, por tanto, como fondo y meta de lo humano.

En ese breve recorrido por sus diversas etapas filosóficas, hemos advertido la audaz concepción del ser humano como sujeto que se crea a sí mismo y que no admite más límite o meta que la de ser Dios en persona. No cabe duda de que este ideal antropológico está lleno de atractivos, pero también de ambigüedades, de modo que nos provoca serios interrogantes. En su haber hay que situar su perspectiva profundamente humanista de situar al ser humano como centro del universo, dotado de una específica densidad ontológica y ética respecto del resto de los demás entes del universo. En la tarea de hacerse hombre, va accediendo de la fase de "pordiosero" (sometido y amedrentado por las fuerzas incontroladas de la naturaleza) a la de señor, para luego ser el creador del mundo artificial que poco a poco va construyendo, a medida de sus necesidades y proyectos.

Por ello, el ser humano aparece como alguien llamado a tomar conciencia de su dignidad, de su vocación de autocreador de su propia condición, de su futuro, tanto individual como social. Y en ese empeño, el hombre está solo, nadie, ni la naturaleza ni ningún genio divino le va a suplir ni ayudar. Además, el ser humano, en su empeño autorrealizador, no admite que de antemano se le pueda decir que existen barreras más allá de las cuales no puede avanzar. El ser humano es el "transfinito", el aspirante al infinito, a intentar llegar hasta la meta más difícil y excelsa que pensarse puede. Y sólo la praxis, la demostración práctica, no meramente un razonamiento teórico, demostrarán o no si existen fronteras o metas que se le resisten y le están vedadas.

Ahora bien, nos quedan serias dudas de si con este modelo prometeico, o fáustico, se hace justicia a lo más específico de la condición humana. Por de pronto, ante este modelo, propio más bien de un "prometeísmo ilustrado", las generaciones actuales, situadas en un mundo que se complace en denominarse "transmodemo" o "postmoderno", ya no se sienten tan a gusto, ni parecen sintonizar con esas utopías tan desmesuradas. Estamos en una época de "sobriedad antropológica", muy lejana y distante de "ebriedades" pasadas, no muy lejanas por cierto, en la que los seres humanos hemos accedido a una consciencia más modesta de nosotros mismos y del universo cósmico y ecológico en el que nos hallamos asentados, entorno ecológico que se ha convertido en nuestra casa ("ecología" viene del griego "oikós", casa) y que tenemos que cuidar y mantener en un correcto y sano equilibrio. Somos humanos, demasiado humanos, como nos advierte Nietzsche. Y nos sentimos a gusto con esta nueva imagen, y no parece que soñemos ni suspiremos por llegar a ser dioses, y menos aún a ocupar el lugar de Dios. Pero no cabe duda de que esta visión antropológica de GB encierra una indudable grandeza, aunque se nos antoja ya pasada de época, al estilo de un magnífico edificio deshabitado y un tanto ruinoso.

2.6. El carácter ético y socio-crítico de su filosofía

En realidad, este aspecto estaba implícito en el apartado anterior, la centralidad de lo humano en sus variadas cosmovisiones. Pero merece un apartado específico. La preocupación por el ser humano y por una sociedad más justa y solidaria, aparece ya en GB desde su opción por el Gobierno de la II República, opción que le llevará a abandonar la orden de los claretianos y a exilarse en tierras americanas.

Pero donde el acento ético y sociocrítico aparece más explícito y ocupa un lugar central es en la etapa de influencia marxiana. Al inicio de los años 60, GB experimenta un acercamiento al pensamiento marxista, motivado por la situación de dependencia de los países hispanoamericanos, pero también por influencia de la poesía y de la prosa crítica de A. Machado, que le invitaba a escribir para el pueblo. Marx le descubre el valor determinante de lo económico y la constitutiva dimensión social de la persona. Si antes su modelo antropológico giraba en torno a un humanismo individualista, dentro del cual la persona, repitiendo la frase de Ortega, quedaba definida como "capacidad de soledad", tendencia a ser único e irrepetible, coincidiendo en esta meta ser único o persona y ser Dios, ahora se contagia su antropología, y toda su concepción filosófica, de los acentos éticos y críticos de la filosofía de Marx.

Dentro de la visión marxiana que en esos años va a predominar en su pensamiento, resulta especialmente valiosa la descripción de la sociedad capitalista como "mundo artificioso",58 sociedad que define como un plan artificial, ideado por el capitalista y orientado a escindir dentro del ser humano su condición de creador y de ser social. Por tanto, el atentado antropológico y ético del capitalismo consiste, para GB, en aprovecharse de lo más valioso de la condición humana, su capacidad de transformar y transustanciar la realidad, a través del trabajo, potenciado en la actualidad con el desarrollo de la tecnociencia, pero escindiéndola contra-natura de su dimensión social, es decir, de la natural orientación de los frutos del trabajo, que no es otro que el beneficio de todos los seres humanos, y no sólo de unos pocos privilegiados. Lo que el hombre creador produce está hecho para que sirva para todos y para cualquiera de los integrantes de la especie humana. El capitalismo, en cambio, reserva para sí, para su uso y provecho personal, lo que está hecho, por su propia constitución natural, para todos, para Sociedad.59

De este modo, en su "Metafísica", texto fundamental sobre este tema, y que constituye una auténtica "critica de la razón económica",60 realiza un análisis a fondo del atentado ontológico, antropológico, sociológico y ético realizado por el sistema capitalista. Frente a ese atentado, el remedio antropológico y sociológico está en superar revolucionariamente ese "mundo artificioso" para construir una sociedad humana configurada con los perfiles del auténtico "mundo artificial", basado en el "humanismo práctico", que dará paso posteriormente al "humanismo positivo". El aliento ético encerrado en esta visión de la realidad, del ser humano y de la historia, se apoya en advertir la inhumanidad a la que el ser humano se encuentra sometido en el plan artificial de la sociedad capitalista, y en entender que el ideal ético consiste en superar y transustanciar el sistema capitalista y en empeñarse en sentar las bases de la auténtica sociedad socialista, tarea que no se consigue de forma automática y de una vez por todas, sino que constituye un largo y dificultoso camino. Pero GB tiene la convicción y la seguridad de que se conseguirá de modo inevitable. Tal es su optimismo histórico.

Dados estos acentos tan fuertemente críticos, resulta difícil de asimilar el cambio tan rotundo que en su pensamiento se va a producir en su última etapa. La preocupación por los males procedentes de la llamada por el marxismo "lucha de clases" parece desaparecer, sin hacer referencia explícita a este repentino cambio de óptica. Las contradicciones sociales desaparecen en el nuevo sistema de nuestro filósofo, y toda la preocupación de su pensamiento se concentra en la racionalidad tecno-científica, resultante de la elación dialéctica hombre-naturaleza. El desarrollo de la racionalidad tecnocientífica es el que nos va mostrando la "realidad de verdad" ("radio-ontología") del universo físico, la esencia de lo humano ("radio-antropología"), y el trasfondo divino de todo lo que existe ("radio-teología"). Y en el desarrollo casi automático de esta poderosa dinámica, parece consistir para GB el sentido ético y la realización y salvación de la humanidad, sin que llegue a plantearse nunca más las posibles y numerosas contradicciones que pueden surgir en el seno de una sociedad humana en la lucha por apropiarse de los beneficios del avance y desarrollo tecnocientífico, como vemos que ocurre en nuestras sociedades avanzadas.

Pareciera como si GB hubiera vuelto la espalda a la sociedad humana real, y sólo estuviera hablando de un mundo ideal y virtual, vacunado contra el mal, la lucha por el poder, la distribución de los beneficios producidos en el empeño de transformar la naturaleza, los riesgos de un mundo contaminado y abocado a plantearse la escasez y distribución de las materias primas, etc. Estos problemas ya no existen en el universo mental de nuestro filósofo. Y ésta es la gran limitación ética y política que advertimos en el último GB, tan dado en el sistema anterior a incidir tan certeramente en estos problemas tan candentes en la sociedad de los humanos. Pareciera como si con la crisis del marxismo (tanto en su vertiente filosófica como en sus aplicaciones políticas) se hubiera evaporado también, o reorientado, el aliento ético de nuestro pensador.61

Al fondo de todo está la duda o el interrogante sobre si en toda la obra de GB no se produce una carencia radical: la minusvaloración del problema del mal y de la condición egoísta e insolidaria del ser humano, carencia que le lleva a mostrar un optimismo exagerado respecto a la condición humana, con olvido de la condición dialéctica y ambigua ("pecadora", en categorías teológicas) del ser humano (el misterio del "pecado original", tan denostado por algunos pensadores, pero tan presente en la historia humana). Síntoma de esta carencia es para mí sus desmesuras utópicas y el fácil salto producido en su última época de un pensamiento marxiano, tan cargado de exigencias éticas, a otro en que todo eso se evapora, en aras de una cosmovisión aséptica y ciega hacia las injusticias y contradicciones en que la sociedad de los grandes avances tecnocientífícos se halla sumergida. La realidad histórica no nos muestra en absoluto que el desarrollo de la racionalidad tecnocientífíca 62 conduzca de por sí a la superación de las injusticias y desigualdades entre los seres humanos y las diferentes naciones de la tierra (relaciones Norte-Sur). Los datos nos indican que esas diferencias tienden más bien a agrandarse a un ritmo preocupante.

2.7. La presencia tan central y obsesiva de Dios en toda su obra

Este es, sin duda, uno de los aspectos más interesantes, más valiosos, y mas ambiguos de toda la obra filosófica de nuestro filósofo. Ya vimos en páginas anteriores que GB abandona su condición de creyente tras dejar atrás su vinculación con la orden claretiana. Se califica a sí mismo como pagano. En los primeros escritos de su época del exilio, tanto en Quito como en México, hay muchos y espontáneos resabios contra su condición clerical y creyente de la época anterior. Pero no se trata de ninguna reacción especialmente agresiva, como pudiera esperarse de alguien que había pasado por su personal experiencia, y de las reacciones agresivas e insultantes de algunos de sus críticos ante el hecho de su secularización.63

Por todo esto, resulta curiosa y llamativa la presencia obsesiva de Dios a lo largo de todas sus épocas y en casi todos los escritos. Esa referencia permanente a Dios y a lo teológico es enormemente compleja y ambigua, pero muy significativa como para rastrear y suponer en lo hondo de nuestro filósofo una honda preocupación por el tema de la trascendencia y de la relación del hombre con Dios. Voy a mostrar varios aspectos que considero más significativos.

En su primeros escritos tras el exilio, abundan, por un lado, referencias críticas a la Iglesia, a la que achaca de olvido del mensaje evangélico más auténtico, como es el acercamiento a los pobres,64 y de apoyarse en una filosofía, el tomismo, que ya estaba totalmente periclitada (referencia a los manuales de teología escolástica con los que se había formado, a los que cataloga de "plúmbea mediocridad").65 Pero, junto a ello, nos encontramos con el extraordinario artículo titulado "Israel y Fanuel: de luchador a vidente de Dios".66 A pesar de su opción no creyente, no deja de entender, como ya lo dijimos más arriba, que la vocación del filósofo se resume en la de buscador permanente de Dios, afirmación no meramente teórica sino expresión autobiográfica de cómo se sentía y percibía espiritual e intelectualmente en ese momento.

Pudiéramos decir que este escrito refleja el perfil de toda su filosofía y de su actitud ante la realidad de Dios a lo largo de toda su vida. Si tenemos en cuenta su concepción antropológica de la primera época, en la que describe al ser humano como el "transfinito", atravesado por un ansia de "endemoniado" consistente en querer ser Dios en persona, la realidad de Dios se inmanentiza y se convierte en la meta de la desmesurada y utópica autorrealización humana.

Lo mismo ocurre en su etapa marxista, en la que Dios sigue siendo la meta de la realización humana, pero ya no de cada individuo, sino del conjunto de la sociedad humana. La utopía socialista, que denomina fase de "humanismo práctico", como fase preparatoria al "humanismo positivo", la reviste de todos los atributos que la teología considera como patrimonio exclusivo de Dios. El proceso de humanización pasa, según GB, por el convencimiento de que Dios es, al estilo de Feuerbach, una proyección de la especie humana, que tiene ésta que "transustanciar" en su propio beneficio. Pero, para que ello se consiga de modo práctico, tiene que "transustanciar" la propiedad privada, esto es, conseguir la abolición y superación de la sociedad capitalista, el denominado "mundo artificioso", y aprestarse a ir acercándose y realizando el ideal definitivo de la humanidad, la meta a la que apunta la historia: el humanismo positivo, la encarnación en la sociedad humana de los atributos divinos.

Esta utopía socialista será reconvertida en su última época en una cosmovisión panteísta, en la que se afirma que todo es Dios, o mejor, que todo está divinizado, aunque precise que sólo en el ser humano, y sólo en los momentos en que se halla atravesado por impulsos de creación y de genialidad, se percibe y se presencializa lo que de divino existe en el trasfondo de todo. Es en su importante y significativo libro Qué es Dios y quién es Dios donde explícita este modo de pensar.

No puedo por menos de recordar mi segunda entrevista con GB en Madrid. Era el año 1981. Me decía que acababa de recorrer varios países europeos, entre ellos Austria, donde en Viena se había encontrado con el libro de H. Küng, ¿Existe Dios? 67 Me dijo que le había causado un fuerte impacto, y que se había sentido llamado a escribir también un libro sobre Dios, un libro en el que reflejara lo que para él representaba y constituía la realidad de Dios. Me decía, con su permanente sentido irónico: "Ya sé que diré muchas herejías, pero no me importa; quiero ser sincero a la hora de expresarme, y realizar, de alguna manera, un juicio sobre Dios".

Sobre el modo como, tanto en este libro como en todas sus obras anteriores, podemos juzgar y valorar su concepción de Dios pueden hacerse múltiples consideraciones. Para el creyente cristiano, le resultará inaceptable la negación de la existencia de un Dios trascendente, o la inmanentización del mismo propia de su concepción panteísta en aras de considerarlo como la meta utópica de la realización de lo humano. Pero no cabe duda de que, interpretado positiva y benévolamente, representa para mí un empeño permanente de entender la realidad como fundamentada en un profundo misterio (así lo expresa de modo bien claro en el relato de la lucha de Jacob con el ángel de Yahvé) que, en última instancia, resulta difícil de resolver.

En este sentido, el pensamiento de GB tiene que elegir, a la hora de resolver esta cuestión del misterio último de la realidad, entre una concepción religiosa, apoyada en un Dios trascendente (postura que él considera superada: desde su idea de entender como imposible la existencia de un "Infinito en acto"), una postura panteísta (la última de su trayectoria filosófica), o bien una inmanentización de la idea de Dios, que adopta dos formas: meta de la persona (etapa raciovitalista y existencialista) o meta de la sociedad (etapa marxista). Pero lo curioso es que Dios aparece siempre como la meta a perseguir o el trasfondo de todo el universo.

Lo curioso es que, teniendo su filosofía un fuerte componente de materialismo y de cientificismo, jamás cederá ni se abandonará a una concepción plana y reduccionista de la realidad, sino que siempre adoptarán sus cosmovisiones este componente de misterio, de "trascendencia inmanente", que se plasma en la tendencia utópica del hombre hacia Dios, pero también en la importancia que concede a la poesía y a la literatura, en general, y sobre todo en progresiva importancia que va cobrando a la música en su universo teórico, con el convencimiento de que el lenguaje musical vale más y es más adecuado que el filosófico y el científico para descubrimos las más excelsas tonalidades y acentos del misterio profundo de nuestra realidad.

De hecho, en su prólogo de Qué es Dios y quién es Dios, reproduce los versos del poeta alemán, R. Ma Rilke, con los que muestra la faceta de místico que siempre se descubre e intuye en todo su pensamiento:

Giro al derredor de Dios, el primigenia y antiquísima Torre.

Y desde miles y miles de años estoy al derredor de Él girando.

Y aún no sé si soy Halcón, Tempestad

O un gran Cántico.68

3. PARA CONCLUIR

Como puede verse, el pensamiento de GB es suficientemente rico y complejo como para resultar atrayente, actual y aprovechable en casi todas las facetas de su amplia producción escrita. Considero que nos hallamos ante uno de los filósofos más importantes en lengua castellana, pero que, por desgracia, resulta insuficientemente conocido y valorado. Sólo acercándose a él con hondura y simpatía se podrán descubrir y valorar las muchas virtualidades que su amplia y plural obra encierra.

Es cierto, como he tratado de dejar plasmado en las páginas anteriores, que su obra contiene no pocas ambigüedades y plantea suficientes interrogantes como para que pueda parecer a ciertos lectores que no coincidan con la cosmovisión de nuestro filósofo, de dudosa utilidad emprender la tarea de su estudio en profundidad. Y de forma especial si se trata de lectores que partan de una cosmovisión creyente, y de un sentido menos fáustico y prometeico del ser humano y del universo.

De todos modos, independientemente de que coincidamos en todo o no con el modo de pensar de GB, su amplia y variada producción filosófica resulta de un enorme atractivo, llena de lecciones de buen filosofar, y de un empeño honesto de plantearse a fondo los problemas más hondos del misterio de lo humano. Sólo acercándonos directamente a su obra, podremos valorarla en su justa medida y extraer de ella lo más fecundo de su contenido. Pero estoy seguro de que, sea cual sea el talante con que nos acerquemos a la obra de GB, nunca se vuelve de vacío de la aventura que supone sumergirse en su enjundiosa prosa, sino conmovido y enriquecido.