1.   EL TEMA DE DIOS EN LA FILOSOFÍA DE GARCÍA BACCA

   "Toda la filosofía, desde los presocráticos hasta Hegel, así como las subsiguientes antiteologías de Feuerbach y Marx, de Nietzsche y de Heidegger, giran en tomo al problema de Dios, problema que [...] constituye la cuestión central de la historia de la filosofía" ¹. Cada autor posee una historia de Dios muy personal y se refiere a ella de un modo muy peculiar, pero en todos ellos eso que llamamos "Dios" aparece, en definitiva, como el transfondo último de lo que existe. Cada sistema filosófico, en su empeño por responder a las preguntas últimas sobre la realidad, se tiene que plantear en último término el tema del fundamento, de lo último en que se apoya todo. Sea para afirmar su existencia, para negarla o para declararse incapaz de responder a semejante cuestión.

De una forma u otra, por tanto, Dios aparece siempre como una cuestión por solventar, explícita o implícitamente planteada. Incluso cuando, como en los tiempos más recientes, tras la proclamación por Nietzsche de la "muerte de Dios", parecía haberse llegado a la liquidación del problema, nos encontramos con que, en expresión irónica de Jean Rostand, "nunca se había hablado tanto de Dios como después de haberlo declarado muerto" ².    Todo lo hasta aquí indicado puede aplicarse íntegramente al pensamiento filosófico de J. D. García Bacca. El tema de Dios constituye, a pesar de negar su idea religiosa, una de las categorías clave de su filosofía, presente en todas las numerosas y variadas etapas de su periplo filosófico ³. Pero en cada una de ellas se halla revestida de muy dispar ropaje. Su fondo filosófico irá pasando de apoyarse en la cosmovisión cristiana (así durante los años anteriores a la guerra civil española), hasta su peculiar panteísmo en sus últimas obras, dándose en medio una etapa marxista, que ocupa los mejores años de su producción filosófica.

El objeto de estas páginas se centra en analizar críticamente la imagen de Dios presente en una de sus obras más recientes e importantes: Qué es Dios y quién es Dios ⁴. Pero es imprescindible situarla en el contexto de la evolución que la idea de Dios experimenta a lo largo de su dilatada vida filosófica.

La primera etapa de su pensamiento, hasta su salida de España con motivo de la guerra civil, se halla aposentada cosmovisionalmente en la fe cristiana de su formación teológica juvenil, recibida en los diversos seminarios claretianos de Cataluña donde cursó sus estudios preparatorios al sacerdocio, y en los cursos teológicos seguidos en diversas universidades europeas, entre ellas la de Lovaina, donde elaboró su tesis doctoral en Teología ⁵. La guerra civil supondrá el desencadenante de una honda crisis personal que posee facetas religiosas, filosóficas y personales. Esta crisis se venía incubando desde algunos años antes, motivada, entre otras razones, por la desilusión producida por una jerarquía eclesiástica anclada en un neotomismo de pobres vuelos teológicos, e incapaz de abrirse a las nuevas corrientes contemporáneas, tanto en el  ámbito de lo doctrinal como en la cercanía a la sensibilidad democratizadora y socializante.

Instalado en el exilio sudamericano ⁶, irá construyendo su personal sistema filosófico, recomponiéndolo y madurándolo a lo largo de una serie de etapas filosóficas, que reflejan las dispares influencias que su sistema personal va experimentando.

Íntimamente ligadas a sus etapas de pensamiento, podemos advertir tres concepciones dispares de Dios. La primera se sitúa en conexión con su concepción antropológica del "transfinito". Dios no es ya el ser trascendente y creador del hombre y del universo, frente al cual el hombre se concibe como su "imagen" y sólo puede aspirar a "ser cómo Dios", sino que Dios se convierte en la idea reguladora y proyecto utópico de autorrealización del hombre. Para el hombre contemporáneo, según García Bacca (GB), ya no resulta apetecible "ser como Dios". Su aspiración prometeica le empuja a desear ser "Dios en persona", y su deseo se transforma en intento y atentado. Si lo consigue, será gloria del hombre; y si fracasa, redundará en gloria de Dios, pero no en desdoro del ser humano ⁷.   

Su segunda concepción de Dios se apoya en suelo teórico marxista. Al comienzo de la década de los sesenta, la influencia del raciovitalismo, historicismo y existencialismo deja paso a la cosmovisión marxista. Si bien la asimilación del marxismo se realiza desde una visión muy personal, su idea de Dios no difiere más que en acentos secundarios del pensamiento de Marx. Dios no es más que la proyección ideal y el reverso de la situación alienante de la especie humana, utilizada ideológicamente por la clase dominante como adormidera y opio del proletariado. El camino para la superación de esta situación alienante y el advenimiento del hombre nuevo tiene que atravesar tres etapas necesarias ⁸, cada una de las cuales es condición de posibilidad de la siguiente

-  El  humanismo  teórico,  cuya  meta  y  contenido  consiste  en  "transustanciar" a Dios en provecho del hombre. El Dios de las religiones, en especial el de la cristiana, es visto como un obstáculo para la humanización del hombre. Pero esta etapa, con ser necesaria, no es suficiente.

- El humanismo práctico, o "transustanciación de la propiedad privada".Será realidad cuando se consigan superar las condiciones alienantes      que empujan al hombre a proyectar fuera de sí, en Dios, la auténtica esencia. Eso se consigue con el advenimiento del comunismo. No basta,  por tanto, ser conscientes de que el contenido esencial atribuido a Dios      corresponde al hombre como especie, sino que hay que llevar a cabo la revolución social, haciendo de este modo improbable la alienación  religiosa del ser humano.

 - El humanismo positivo es la fase definitiva de la realización del ser humano, que habrá alcanzado ya entonces su condición de Sociedad ⁹. El socialismo del futuro, como realización concreta y progresiva de los ideales utópicos de la humanidad, constituye un punto de referencia sobre el que apenas podemos decir nada, puesto que sobre el futuro nada podemos afirmar con seguridad. Pero GB proyecta sobre él de tal modo sus anhelos utópicos y alcanza tal grado de idealismo, que  resultan adornados de caracteres divinos. La sociedad humana del futuro alcanzará la inmortalidad (del total y de cada individuo), dominará todas las fuerzas de la naturaleza (someter la necesidad al dominio de la libertad) y conseguirá "transustanciarse de creatura en Señor y Creador de sí y del universo (de "mundo natural" a "mundo artificial"). Lo divino aparece, por tanto, de nuevo como meta de lo humano, que ahora adquiere caracteres sociales.

Finalmente, hay una tercera etapa de su pensamiento sobre Dios, apoyada en un nuevo fondo filosófico, en cuyo horizonte hay que situar el libro que nos ocupa. Qué es Dios y quién es Dios. Tras dos décadas de fuerte influencia marxiana, los escritos de principios de los ochenta muestran un progresivo desmarque hacia un horizonte filosófico en el que predomina casi exclusivamente una cosmovisión tecnocientífica.

Dentro de una óptica marxista, la relación fundamental está constituida por la dialéctica hombre-naturaleza. En ella emerge la condición creadora del hombre nuevo. Por su acción "transustanciadora" ^l0, la naturaleza se humaniza y el ser humano va adquiriendo su auténtica naturaleza: ascender de creatura (en un "mundo natural") a creador de un mundo nuevo, "artificial. Pero la "naturalidad" de la dialéctica hombre-naturaleza es corrompida por la acción planificada del capitalismo, que aliena tanto al proletario como al propio capitalista. Así es como aparece el  "mundo artificioso", corrupción del "mundo artificial" ¹¹. El "mundo artificioso" no está basado en "trocar A en B" ("mundo artificial"), sino en "trocar A por B" (conversión de todo, incluso el propio hombre, en producto de mercado), devaluando así todo producto del trabajo y de la acción creadora del hombre en mercancía ¹².

Pues bien, el planteamiento de su filosofía más reciente se orienta hacia el olvido de los tonos crítico-sociales, presentes en su concepción del "mundo artificioso", quedándose exclusivamente en la órbita del "mundo artificial". Lo más valioso de su aliento crítico, se va debilitando y apagando paulatinamente, para concebir la realidad de lo humano como un progresivo intento de "transustanciación" de la naturaleza, a través de la mediación de la tecnociencia. La ciencia y la técnica, que tanto espacio han tenido siempre en las páginas de GB, aparecen al final como el único motor de humanización y de transformación del hombre (individual y social) y de la naturaleza. Parece como si para GB el dinamismo tecnificador poseyera su propia dinámica interna, que dejada a sí misma desembocara en la plena realización del hombre social y de un mundo nuevo, totalmente apetecible y deseable. Se ha olvidado ya de que cualquier "mundo artificial" puede ser corrompido y rebajado a mundo "artificioso".

En este horizonte tecno-científico, aparece su concepción de Dios como "el fondo último del universo". El universo y todo lo que hay en él poseen caracteres divinos, emergiendo de todo ello, a ratos, intermitentemente, chispazos de divinidad, a través de los golpes creadores del ser humano.

2.  LA DIFICULTAD DE HABLAR DE DIOS Y CON DIOS

He tratado de mostrar que el tema de Dios está impregnando todo el pensamiento de GB, a lo largo de todas sus etapas filosóficas. Pero Qué es Dios y quién es Dios constituye su primer libro explícito y sistemático sobre Dios.

Lo considera GB como un testamento espiritual y como un ajuste de cuentas definitivo sobre un tema tan importante ¹³. No ha querido eludir un tema tan difícil y tan comprometido para él. El resultado de sus reflexiones es uno de los más extensos e importantes libros de toda su trayectoria filosófica, en el que aparece no sólo una idea de Dios, sino una completa y acabada expresión de su actual sistema filosófico.

El que busque en la lectura de este libro un tratado sobre Dios con el enfoque y las coordenadas de este tipo de libros, seguramente quedará perplejo.

Desde el estilo literario hasta los contenidos teóricos están mostrando la peculiar forma de pensar y de expresarse de nuestro filósofo hispano-venezolano. No hay aspecto pertinente de la reflexión sobre Dios que no quede reflexionado por GB, pero siempre con su peculiar enfoque y sistematización. 

Las dos cuestiones básicas que vertebran el libro son las referentes a la esencia o naturaleza (qué es) de Dios y a su personalidad (quién es Dios).

2.1. El hablar sobre Dios de creyentes y de crédulos

Hablar de Dios, intentando descifrar qué es y quién es, no resulta tarea fácil. A Dios "nadie le ha visto", pero su presencia en la historia de los hombres es permanente. Todos hablan de Dios a su manera, de tal modo que, como indica GB, la palabra "Dios" constituye algo así como un comodín para representar y aludir a realidades muy dispares.  

Pero Dios resulta inaprehensible porque, dice GB, no tiene esencia. "Dios es lo que él se quiere", le responde el humilde lego fray Francisco al prior Juan de la Cruz ¹⁴. De modo que serse esencialmente es Dios al revés (p. 46). Dios puede estar siendo multitud de cosas, pero ninguna de ellas lo atrapa definitivamente. De ahí que, señala GB, puede ser simplemente existencia (sin esencia estable): "El Gran HAY" (p. 46). Por eso, Dios puede ser llamado el "Proteo ontológico" (p. 23)

Tanto para los creyentes como para los "crédulos" e increyentes, él qué es de Dios, su realidad de verdad, ha resultado hasta ahora inaprehensible. Pero su estar siendo, esto es, sus manifestaciones "hierofánicas" y su simple realidad para nosotros, son muy variadas y complejas.

Para los creyentes, advierte GB que Dios se ha ido mostrando como Padre, Maestro, Salvador, Salvador, etc. (p. 28-29). Los creyentes se relacionan con Dios como siervos con Señor, aunque se han atrevido a hablar directamente con él (como Abraham), e incluso a luchar a brazo partido con él, como Jacob con el Ángel de Yahvé. El auténtico creyente, por quien muestra GB un emocionado respeto, es quien se faja existencialmente con Dios, exigiéndole que le muestre su rostro, que le diga su nombre y le dé su bendición. El combate podrá durar años o minutos, pero "si el creyente en realidad de verdad lo es, y aguanta a luchar con Varón que agarra en firme y pega en duro, sin rebelar ni decir quién es (aunque crea el creyente que es Él, sin verlo, sin hablarse), el luchador, el hombre, sale en-dios-ado, divinizado" ¹⁵.

Muy distinta es la actitud del "crédulo" (creyente sociológico, de costumbre), para quien Dios deja de ser una experiencia personal y se convierte en comodín (p. 60ss.), al que se adorna con títulos como Causa primera del universo, Motor inmóvil, Ens realissimum. Infinito... El crédulo no cree, sino que cree que cree, y se comporta "como si" creyera. Dios es utilizado por tales crédulos para los fines más nefastos: "El Dios de los que obran "como si" hubiera Dios es el Dios "fiador" de la solvencia de los Bancos bendecidos, de la servicialidad de las obras públicas bendecidas, inauguradas religiosamente, de la seguridad consagrada de los gobernantes, de la confiabilidad de las monedas y dinero" (p. 58). Pero hay otras formas de hablar de Dios.

 2.2.  Cómo hablar de Dios: entre poetas y científicos

GB reconoce que su "tono sentimental" no le llega para ser creyente en Dios, y menos aún para "credulear" en Él. De ahí que considere lo más conveniente "ceder el paso y la primera palabra a poetas" (p. 11). Para ello, se busca la ayuda y compañía de Rilke, Juan de la Cruz, Teresa de Avila, Plotino... Rilke nos advierte que el ser humano tiene la pretensión inmoderada frente a Dios ("la primigenia y antiquísima Torre") de querer hacer de Él su presa (como Halcón), como si a Dios pudiera apresarle una garra predadora; o asaltar a la fuerza la Torre, cual Tempestad, que choca con la pétrea fortaleza. Pero a Dios "ni se lo apresa, ni se lo asalta" (p. 16).

Por eso, el poeta se acerca ahora con la humildad de su Canto, de sus desnudos versos:

         Tú, vecino Dios...; yo, vecino tuyo...

         Tú, solitario...; yo, solitario...

         Tú, necesitado...; yo, necesitado...

         Tú, separado de mí; yo, de Ti por imágenes y por nombres.

         Desfalleciente, sin hogar.

Una llamada de tu boca bastará para que sin ruido, sin sonido, del todo se rompiera esa pared de imágenes y nombres que nos separa".

Mas, a pesar del cambio a una actitud tan modesta, no halla el poeta más que "el silencio de Dios, por respuesta a tal cántico de duermevela, de dos despiertos; uno, mudo, no sordo; y otro, cantor" (p. 17).

 Alrededor de esa inaccesible Torre han girado los hombres, por generaciones y generaciones, dando vueltas y más vueltas, adoptando unos actitud de Halcón, otros de Tempestad y otros de Canto. Pero ninguno de tales intentos ha dado el resultado apetecido. De ahí que nadie pueda, en justicia, presumir de que Dios le ha hablado, ni llamarle a Dios mío, con afán de posesión. "Dios mío, dice GB, es un insulto ontológico y blasfemia religiosa, y atentado de monopolio social" (p. 20).

Pero a pesar de la simpatía con que GB contempla al poeta acercarse a desentrañar la esencia de lo divino, considera que ser poeta es sólo una preparación, adecuada pero insuficiente, para resolver en serio y a fondo la pregunta por el qué es y el quién es Dios. El camino más adecuado para resolver estas cuestiones resulta ser para GB el enfoque científico. Sólo la ciencia, sobre todo por el nivel y profundidad que ha conseguido en la actualidad, se muestra capaz de decirnos y descifrarnos el auténtico ser de todo lo existente, tanto de la materia como de Dios. Por eso, aunque para hablar de Dios necesitemos el lenguaje poético, que nos acerca humildemente a sugerir metafóricamente la realidad de la augusta Torre, es a la ciencia a quien, en definitiva,  le corresponde precisar y afinar sobre sus cimientos y estructura interna. Vamos a ver en qué medida lo consigue.

3. EL SER DE DIOS, EN LA ERA DE LA TECNO-CIENCIA

3.1. Realidad en-sí y realidad para nosotros

Uno de los avances que el hombre ha hecho en su empeño por descifrar la realidad es, según GB, distinguir entre lo que una cosa es en sí y lo que ella está siendo para nosotros. Tal distinción es válida para una cosa material, el agua, como para Dios. La religión no ha conseguido distinguir hasta ahora entre qué es (ser) Dios (su realidad de verdad, en sí y para sí) y lo que está siendo para los hombres de diferentes épocas y culturas.

Es el saber científico, en cambio, quien nos ha enseñado tal distinción de planos, mostrándonos, primero en el terreno de las cosas materiales, que una cosa es su ser, y otra, su estar siendo. El ser del agua, por ejemplo, es, según GB, el conjunto de sus componentes químicos, expresado por la fórmula H²O. En cambio, su estar siendo para nosotros: líquido incoloro, inodoro, insípido... (p. 27-30; 77-78). Hay, pues, una distancia significativa entre lo que una cosa es físicamente y lo que está siendo para nosotros fisiológicamente, dada la capacidad de acomodar para nosotros, a través de nuestras estructuras epistemológicas, la realidad que se nos presenta de modo amorfo y desordenado. Es la operación de transformar el universo en mundo ¹⁶, envolviéndolo de sentido ¹⁷, a través de cuya operación hacemos del mundo nuestra morada, nuestro hogar, para poder vivir en él de forma adecuada a nuestro ser humano¹⁸.

Según esto, señala GB, "qué es Dios pudiera ser, en realidad de verdad, tan distinto, diverso y divergente de lo que Dios está siendo respecto del hombre (de sus sentidos y mente en estado natural, fisiológico) como diversa es agua de H2O" (p. 28). Debemos, por lo tanto, distinguir entre ambas facetas.

3.2. El "qué es Dios" y el "estar siendo" Dios

Veamos, pues, qué podemos decir del auténtico ser de Dios con ayuda de la ciencia. En este empeño se centra lo medular del discurso de GB sobre Dios. Hasta ahora sólo han sido meros tanteos y escarceos poéticos y literarios.

Si a lo largo de la historia el hombre ha plasmado su saber sobre la realidad, y también sobre Dios y lo divino, por medio de la teología y la filosofía, el saber y la epistemología actuales tienen que tener orientación científica. Y un tipo de saber científico en fase "transustanciadora" ¹⁹, capaz no sólo de transformar, sino de cambiar de sustancia la realidad de verdad del universo. Por tanto, la pregunta que se plantea GB es qué puede decirse hoy de Dios a la altura del último cuarto de siglo XX, en un mundo dominado por la ciencia y la técnica en estado "transustanciador". Es evidente que no podemos repetir lo que sobre él han estado diciendo la filosofía y la teología, aposentadas todavía en una cosmovisión primitiva y medieval, o puramente fenomenológica (en cuanto centrada en "parenciales" del ser).

Cuando se habla de Dios, se hace referencia, como señalaba S. Anselmo, a aquella realidad última y más excelsa, más allá de la cual no podemos imaginar nada mayor ni más perfecto. GB considera que esta máxima realidad a quien se suele llamar Dios, se le puede resumidamente describir con cinco atributos: necesidad, universalidad, infinitud, simplicidad y unicidad ²⁰. La diferencia está en que para la filosofía tradicional, tales atributos pertenecían a una realidad trascendente y personal, supuestamente existente, mientras que GB va a tratar de mostrarnos que los cinco atributos pertenecen, "en realidad de verdad", al fondo último del universo. De ahí que tenga que concluir que "lo divino" es el universo, y no una realidad más allá de él, de quien procedería todo lo que hay por un acto creador de la nada.  

Si atendemos a lo que la física, la química, la cosmología y demás ciencias positivas nos indican sobre la realidad material, encontramos, según GB, que la finitud y la necesidad son cualidades intrínsecas de la materia.

Si para Aristóteles y Santo Tomás la "materia prima" era lo más imperfecto,  necesitando  incluso  para  poder  existir  de  la  presencia complementaria de la "forma sustancial", GB se muestra partidario, en cambio, de la opinión de David de Dinand, de quien Santo Tomás afirmaba que stultissime posuit Deum esse materiam primam (afirmó estúpidamente que Dios era la materia prima) (p. 111). Ahora resulta, por tanto, que un filósofo postergado y menospreciado es quien, a juicio de GB, tiene toda la razón.

La materia prima no es, como creían Aristóteles y Santo Tomás, "el tipo de realidad ínfima, pasiva, inerte, yerma", sino la fuente inagotable de donde  surge todo y a donde vuelve todo ²¹. De esta opinión era también Demócrito,  quien "creyó que los átomos y sus movimientos eran la causa eficiente  (motora) de las formas, de las potencias y actos de ellas" (p. 111).

Esta materia primigenia de la que está hecho todo, por sucesivos pasos creativos y evolutivos, está conformada por una estructura físico-matemática necesaria, con una "cuádruple necesidad": geométrica, algebraica, de cálculo infinitesimal y lógica (p. 113-116). Por tanto, el análisis científico de la realidad material nos habría ido mostrando que la materia está estructurada con una serie de leyes geométricas, algebraicas de cálculo infinitesimal y lógicas bien precisas que le corresponden de por sí.

De igual modo, el universo posee el atributo de universal, bajo "la forma concreta de campo. Es universalidad acampada en espacio y tiempo" (p. 117). El universo es el ámbito campal donde se da todo lo que hay, y no se da nada fuera de tal ámbito, tanto en la dimensión espacial como temporal.

También el tercer atributo, la infinidad, cobra nuevo sentido desde la física y las matemáticas actuales. GB no admite el concepto de infinitud, en el sentido tradicional de omnipresencia de un ser en cualquier parte del universo, en todos y cada uno de los instantes de la sucesión temporal. La idea de tal realidad es, para GB, absurda. Una realidad así "reventaría" ella misma y "reventaría" todo el universo ²². La única idea correcta de finitud es aquella que se halla contenida en una fórmula matemática donde la infinitud es una tendencia, y cada parte de lo real es un caso de tal fórmula. De ahí que afirme que "lo divino es infinito por modo de infinito formular". Y "lo finito es solamente (un) caso de tal infinito formular. Lo infinito formular está todo él en todo el universo (por de pronto en el básico y sobre todo en él), mas no está todo en cada parte de él, pues éstas son, en rigor, casos, no partes de su fórmula: ley de lo real" (p. 123).

El cuarto atributo, la simplicidad, resulta igualmente aplicable al fondo de lo real, pero también tiene que ser reformulado adecuadamente. GB distingue entre simplicidad (simple por ausencia de partes) y sencillez (unificación de partes en un compuesto o complejo superior). Esta segunda acepción es la que se da, por ejemplo, en cualquier vivo. La sencillez es más perfecta que la simplicidad, que resulta un atributo difícil de cumplir y de poseer por cualquier realidad, que no por ello es más perfecta. Por tanto, si Dios es el nombre que damos a la realidad más perfecta que podamos imaginar, le corresponderá el atributo de la sencillez y no tanto el de la simplicidad.

Y, por último, el atributo de la unicidad también se advierte como adecuado al fondo último del universo. Unicidad que no es sinónimo de soledad y apartamiento de toda otra realidad, sino poseedor de triple identidad. Cuando una cosa es única, su unicidad no está resaltada externamente, por apartamiento de lo que ella no es. Más bien ocurre al revés: Su mayor grado de identidad la distinguen de cualquier otra cosa, sin necesidad de distanciarse físicamente de ella. La máxima identidad es de triple grado: "ser el mismo, ensimismo, consigomismo [...]. Triple recogimiento a ser su esencia" (p. 132).

El conjunto de estos cinco atributos constituye un total, coajustado por invariancia (categoría que GB toma de la teoría de la relatividad generalizada, representada algebraicamente por ds2). De Dios se ha dicho que es el inmutable, frente a la caducidad del universo. Pues bien, el universo físico está también constituido estructuralmente como invariante. "El universo no tiene sentido determinado y real sino por invariancia" (p.142).

Pero ello no implica determinismo total y rigidez absoluta en sus movimientos. Al contrario: invariancia se conjuga necesariamente con una permanente movilidad. La relación entre ambos conceptos es semejante a la que existe entre la rigidez (relativa) de la sintaxis de un lenguaje y las infinitas posibilidades de expresión semántica que permite vehicular.

Tal invariancia, conjugada con la movilidad, se nos ha desvestido de sus "parenciales" (su "estar siendo") enmascaradores por obra de la ciencia y de la técnica actuales, desveladores del qué es del universo. Ellas nos han mostrado, según GB, y de un modo conclusivo, que "sólo el universo, tal cual es y está siendo ya reconocido por el hombre actual, merece llevar el atributo de  divino (cual acorde de esas cinco notas formularmente estructuradas)" (p. 146).

Por tanto, también son divinos todos los seres que componen el universo. "Todos nosotros, dice GB, somos cada uno divinos, pero en las dosis en que poseemos las cinco notas características de lo divino. Mas cada uno no es, sin  más, quién (Dios en persona), a pesar de poseerlas esencialmente, por internos de un universo divino" (p. 146).

Esto nos introduce en la necesidad de responder al segundo de los interrogantes: ¿quién es Dios?

3.3. Quién es Dios: la pregunta por la personalidad de Dios y de lo divino

3.3.1. Los golpes de creación: mediadores de lo divino

Todos los seres que conforman el universo son divinos, por estar hechos de la misma sustancia material. Pero sólo están siendo divinos "a ratos, a actos sueltos". Ello se explica, según GB, por la forma en que hay que conjugar la invariancia con la movilidad, es decir, por la ley de probabilidad con que está montada la estructura esencial del universo. Necesidad y probabilidad,  razón suficiente y espontaneidad, constituyen la estructura firme del universo que somos y en el que estamos.

La correlación entre necesidad y probabilidad se establece de forma similar a la que existe entre la imagen luminosa de un film y la pantalla en que se proyecta. En el fondo necesario y determinístico de la invariancia resalta, "como film sobre pantalla", lo estadístico-probabilístico. El fondo subatómico del universo material, según la teoría cuántica, está conformado por la más absoluta indeterminación y espontaneidad. El universo es creatividad, novedad, espontaneidad y originalidad, porque "tiene intrinsecado, inscrito, el cálculo de probabilidades" (p. 156). Es confirmación de lo que afirmaba Bergson, y gusta repetir GB: "la vida es permanente surtidor de novedades".

Lo divino, por tanto, es conjugación de lo increado (invariante) y creador (espontaneidad, probabilidad). Esto es, "a la esencia, al qué es (ser Dios) pertenece lo de ser increado-creador" (p. 158). Y esta doble faz o condición le corresponde a todos los internos o componentes del universo, en cuanto partícipes de lo divino. Todos, hombres y cosas, somos increados, en cuanto compuestos de los elementos básicos que conforman la materia elemental del universo, y también somos creadores, por lo que tenemos de espontaneidad, vitalidad y capacidad de producir novedades. Ahora bien, toda creatividad no es continua sino esporádica, a chispazos de lucidez. Cada golpe creativo es sorpresa; incluso, y en primer lugar, para el propio creador.

Todo golpe de creación y espontaneidad está permitiendo, según GB, que la realidad de verdad del universo, situada en su microestructura, emerja al nivel de lo macroestructural ²³. Hace emerger y aparecer lo divino del universo en el terreno de lo "parencial", de lo que encubre y enmascara tal realidad de verdad. De ahí que todo golpe de creación novedosa haga de médium de lo divino y muestre igualmente su condición de realidad divina.  

El sujeto de tales actos creadores es el hombre. En lo que tiene, y le sale, de creador, el hombre está haciendo, por tanto, de médium de lo divino, en cuanto que conecta y hace emerger la realidad microestructural de la realidad.

A través, por tanto, de los inventos de todo tipo, pero sobre todo a través de las innovaciones de la técnica actual, transustanciadora y supernatural, en el hombre se va mostrando y apareciendo su condición divina. Los grandes creadores, tanto en el terreno de la ciencia y de la técnica, como en el de la filosofía, de la música, del arte,... (Galileo, Newton, Beethoven, Einstein, Hegel, Marx...) son especiales y significativos mediumes de lo divino del universo. Con sus actos de originalidad creativa ya no hablan de Dios con lenguaje natural y "enconceptualizado", en categorías de la teología clásica:

Dios, creación, Padre, salvación, pecado, etc. Son categorías propias de un lenguaje correspondiente a una etapa de la humanidad ya superada, la del hombre primitivo y medieval (p. 247-248).   

El hombre actual, en cambio, utiliza lenguajes artificiales (matemático, algebraico, técnico, musical...) que ya no hablan ni sobre la realidad ni sobre Dios, pero que dicen con más exactitud y profundidad el ser del universo y de  sus moradores (p. 243-244). 

A través de estos mediumes creadores, que se expresan con lenguajes artificiales, se nos descubre a ratos y por momentos esporádicos el qué es de Dios y quién es Dios: los hombres endiosados. Por tales mediaciones. Dios muestra qué quiere ser y cómo lo quiere ser, sin estar sometido a ningún tipo de necesidad en su elección (p. 265-277). Dios, pues, muestra su realidad de verdad a través de los golpes de creación de los hombres, de ciertos hombres ascendidos (o en estado de) creadores.

3.3.2.  El hombre en estado de persona

La pregunta sobre quién es Dios ha quedado, pues, fundamentalmente respondida: el hombre en estado de creador, que es lo mismo que decir en estado de persona. Y de este modo avanzamos un paso más.

El hombre puede estar, y de hecho lo está, viviendo y siendo su ser de diferentes modos, en diferentes estados ²⁴. Como el agua puede estar en estado sólido, líquido o gaseoso, el ser del hombre puede hallarse en los estados de particular, individuo, singular y/o persona, dichos en orden ascendente de perfección (cfr. p. 376-397).

Los dos primeros estados (particular e individuo) corresponden a situaciones en que lo nuclear del ser humano no ha madurado suficientemente. Su capacidad de distinción de otra realidad que no es él, se debe más bien a separaciones externas que a su maduración/cristalización intrínseca de su yo. Los procesos de maduración de la personalidad del ser humano tienen en GB tanto dimensión ontogenética como filogenética. Estos dos estados señalados en primer lugar se habrían dado en la historia filogenética, según GB, antes del Renacimiento. A partir de entonces surge históricamente la posibilidad del estado de singular: "un hombre o estado de hombre, que ha inventado realidades artificiales en todos los órdenes: realidades anti-naturales, extra-naturales, prete-naturales: in-naturales" (p. 386). Es un tipo de hombre que GB califica de "milagroso", puesto que lo artificial es el reino de lo "milagroso positivo" (p. 436ss.), convirtiéndose tal tipo de hombre en "ciberneta" de sí y del universo, que empieza a ser un mundo nuevo, artificial, amueblado paulatinamente por "artefactos" y "manufactos".

La aparición de un nuevo estado del hombre conlleva la desaparición progresiva (aunque no total) de los anteriores. A medida que lo "artificial" va desplazando lo "natural", por la acción creadora del hombre singular, va que dando preterida y periclitada la cosmovisión teísta antigua y medieval. De ahí que, según GB, "no tiene nada de sorprendente [...] que a partir del siglo I no se hable [...] de encarnaciones de Dios" (p. 389). Estamos asistiendo, pues, a una progresiva secularización de lo religioso, descrito en categorías míticas.

Eso no significa que haya que dejar de lado toda referencia a Dios y a lo divino, sino que hay que hablar de ello de otra manera.

Cuando el ser humano asciende al estado de persona, "la creatividad en trance de actos sueltos (tal era el caso del hombre singular) se transforma en inventos de estructura fija, de actuación garantizada y de efectos permanentes" (p. 389). La condición creadora del hombre singular, presente sólo de modo esporádico, la encarna de modo permanente y planificado el hombre en cuanto persona. La persona lleva hasta las últimas consecuencias la empresa, comenzada por el hombre singular, de des-finitar y des-definir ("transustanciar") el mundo natural y lo que de natural le quede al mundo.

Pero el hombre actual no está todavía todo él en estado de persona. En realidad, no podría ser de otro modo, como vamos a ver. Sólo lo está a ratos.

Y sólo lo están determinados representantes de la especie humana. Asimismo, aunque el estado de persona corresponde filogenéticamente a la época actual, ya se advertían pequeñas dosis de personalidad en el hombre primitivo y en épocas posteriores, por cuanto también entonces se deban algunos chispazos de creación, aunque en proporciones menores a las actuales (cfr. el cuadro de la p. 396). El estado de persona se le presenta al hombre actual como una tarea por hacer. Dependerá de que se lo proponga como plan, y que se decida a realizarlo, decisión que podrá concluir en éxito o en fracaso. Está por ver.

   La conclusión de todo esto es, para GB, que el hombre es el único que está siendo Dios cuando es, y por ser, persona, creador y, por tanto, médium de lo divino del universo. Pero ya sabemos que no lo es de forma permanente sino en esporádicas ocurrencias creadoras. Dios se encarna a ratos en el hombre.

La encarnación divina en Jesús de Nazaret sería, en opinión de GB, por tanto, paradigmática (p. 436 ss.) de las encarnaciones posteriores en cada hombre creador.

Llegamos de este modo a la afirmación conclusiva más explícita y completa del libro: "la proposición inicial de esta obra: qué es (ser) Dios y quién es Dios y qué es lo divino (de dios y de Dios), nos ha llevado, sin evasivas, a la cuestión: qué es (ser) hombre y quién es hombre; qué es lo humano (de hombre) y quién es humanamente (hombre)" (p. 533).

La respuesta ya ha sido dada contundentemente. ¿Qué es Dios?: el fondo último del universo, que la ciencia y técnica actuales nos han mostrado en su auténtico ser y realidad, conformado entre invariancia y probabilidad, necesidad y creatividad.

¿Quién es Dios?: el hombre, en estado de persona o de yo, de único y creador de novedades y desentrañador del nivel microestructural del universo.

El hombre es Dios a ratos, pero es el único ser del universo donde lo divino llega a ser quién, persona, consciencia de su ser más profundo y capaz de transustanciar lo real y empujarlo a ser otra cosa. Por tanto, cuando nos planteamos las preguntas últimas sobre el universo y sobre la existencia, advertimos que ya no hay que dirigir la mirada hacia el ser de Dios sino hacia el  ser del hombre. La teología se convierte, como en Feuerbach, en antropología.

El hombre es la clave de los enigmas del universo. Pero, ¿tiene él la respuesta  a su propio enigma?

 3.4. Un panteísmo "gradualista" o "estadal"

Lo divino y lo humano vienen a ser, por tanto, como dos caras de la misma realidad, y potenciadas dialécticamente. Lo divino se expresa en el hombre, y lo humano es el instrumento potenciador de lo divino.   

En esta relación bipolar, tal y como la entiende GB, se da un cierto paralelismo entre la relación fundamental dialéctica hombre-naturaleza, propuesta por Marx por una de las claves de bóveda de la antropología. Dentro del parecido, la relación hombre-Dios que propone GB representa una potenciación de la relación hombre-naturaleza marxiana. En la antropología de Marx, por la relación hombre-naturaleza a través del trabajo mediador, la naturaleza quedaba humanizada y el hombre se introduce en el proceso de su verdadera naturaleza, descubriendo su condición de "homo faber", trabajador y creador de un mundo nuevo. En GB, esta relación cobra una especial hondura y complejidad, por cuanto la naturaleza tiene connotaciones y caracteres divinos. De ahí que la naturaleza, al contacto fabril del hombre, no sólo se humaniza, aunque también (el hombre la transforma a su medida y para que sirva a sus fines y proyectos), sino que el trabajo creador del hombre la diviniza, en la medida en que la acción "transustanciadora" del trabajo tecnocientífico le hace aparecer y le "saca a la cara" su auténtico rostro: su ser divino.

E igualmente, el hombre descubre y adquiere, a través del trabajo mediador, su auténtica realidad de verdad: está hecho de materia divina, y "a ratos" está siendo Dios en persona. Todo queda, pues, divinizado, aunque en diferente grado y medida. Nos hallamos ante una concepción panteísta un tanto curiosa.  No coincide con el panteísmo tradicional,  que GB  denomina "homogéneo" o " uniformista", en el que todo es divino de modo estático y uniforme. El panteísmo de GB puede ser calificado de "gradualista" o, con un adjetivo ampliamente utilizado por él, "estadal". Es decir, aunque todo sea divino, "no se sigue que lo seamos todos por igual [...]. Cada ser, cada clase de ser, tiene su "capacidad" específica propia de ser (o estar siendo) divino" (p. 409). La realidad material se halla compartimentada en dos niveles de realidad: en la macro-realidad, lo "parencial" oculta la realidad de verdad; pero en la /micro-realidad, se muestra directamente la estructura divina del universo.

Pero es en el ser humano donde más se advierte la gradualidad de la condición divina. "Cada hombre es cuádruplemente divino: como particular, individuo, singular y persona" (p. 410). Son, pues, de diferentes maneras como lo divino irrumpe y se ostenta en lo humano. Y a través de ellas, por lo que tiene el hombre de creador, lo divino emerge e irrumpe en el nivel de lo parencial y superficial, haciendo que lo "micro" se derrame en lo "macro".

Esto muestra que la naturaleza del hombre (y también de todo el universo) es "radio-onto-logía" (p. 411), por hallarse en permanente emisión de novedades y creaciones intempestivas e inesperadas de todo tipo, de la misma manera como un cuerpo radioactivo está emitiendo intermitentemente partículas radiactivas. Mas a pesar de esta permanente emisión de partículas radio-onto- lógicas y radio-antropológicas, el universo no se desgasta, sino que se halla en permanente transformación y transustanciación, en un proceso que no tiene fronteras cronológicas.

4.  EN DIÁLOGO CRÍTICO CON GARCÍA BACCA

Hasta aquí he tratado de exponer los aspectos que he considerado más medulares del pensamiento de GB sobre Dios, intentando ser lo más fiel posible a su pensamiento, sin tergiversarlo ni mutilarlo. Es el momento de dialogar con él, de presentar dudas e interrogantes y de mostrar mis discrepancias sobre su modo de pensar.

Los planteamientos filosóficos de GB, como ha podido comprobarse, son suficientemente lejanos a la forma de pensar sobre Dios, propia del pensamiento filosófico-cristiano, como para que resulte fácil y posible un diálogo integrador, encaminado a ponemos de acuerdo en lo fundamental. Es mucho más lo que nos separa que lo que nos une.

En el estudio que GB realiza sobre Dios, hay aspectos interesantes y positivos, ocasiones perdidas, caminos que ha dejado abiertos y que pueden ser transitados en la búsqueda de la iluminación del misterio de Dios. Pero, al mismo tiempo, lo que me ocupará el mayor espacio y atención serán mis discrepancias respecto a los puntos centrales de su cosmovisión panteísta, que considero insostenible desde múltiples puntos de vista. Y no sólo por no coincidir con mi opinión cosmovisional, sino sobre todo por incoherencias filosóficas serias inherentes a sus propios planteamientos filosóficos.

4.1.  Dios sigue siendo noticia y problema

Lo primero que hay que anotar en el haber de GB es el hecho mismo de ponerse a escribir sobre Dios, y el preguntarse por su ser y sentido en un momento no especialmente propenso a reflexionar sobre lo divino, sino más bien inclinado casi mayoritariamente (al menos en el occidental primer mundo), a pasar definitivamente página sobre ello y a adoptar una postura suficiente y agnóstica. Aunque tampoco hay que olvidar la insistente "vuelta a lo religioso", como fenómeno novedoso y en contraste con lo anteriormente dicho.

En este sentido, el libro de GB debe añadirse al de otros pensadores españoles que en estos mismos años han dedicado su atención y su esfuerzo reflexivo, desde muy dispares perspectivas, al replanteamiento del tema de Dios y de lo religioso ²⁵. Resulta al menos curioso que, cuando se está queriendo llevar hasta el final "la muerte de Dios" proclamada por Nietzsche, haya otros pensadores que consideran, cuando menos pertinente, volver a plantearse en serio el problema. Sea cual sea el enfoque con que se haga y las conclusiones a las que lleguen tales intentos, el dato en sí resulta satisfactorio.

E, igualmente, es tremendamente positivo el tono introductorio con el que GB enfoca su estudio. Estamos demasiado acostumbrados a despachar el problema de Dios con aires de autosuficiencia, que encubren la mayoría de las veces una incapacidad para plantearse en serio y con hondura el problema del sentido de la realidad y de su fundamento. La actitud y el enfoque de GB están, por contra, lejos de tal frivolidad. Hablar de Dios significa plantearse seriamente el problema del "fondo último de la realidad". Fondo que resulta difícilmente accesible, por lo que se necesita el aliento y el tono de poetas y de místicos. Y de la mano de ellos quiere ir GB, desde el prólogo hasta el epílogo. Y comienza su escrito afirmando su resolución de "en cuestiones de filosofía y teología, ceder el paso y la primera palabra a poetas" (p. 11). Son ellos los que mejor han comprendido que "a Dios ni se le apresa ni se le asalta" (p.16).

Tanto el poeta como el místico y el creyente (no el "crédulo") son los únicos capaces de advertir que más que hablar de Dios (intentando apresarlo y encerrarlo en conceptos exactos y científicos) hay que hablar con Él, en diálogo de personas que se respetan y se aman.

Lo más que puede aceptarse, en el digno empeño de arrancar a Dios parte de su secreta verdad, es luchar tenazmente con Él cuerpo a cuerpo, como Jacob con el Ángel de Yahvé, consciente, en todo caso, de que no vas a vencer, pero con la esperanza al menos de que vas a salir dignificado y divinizado del combate. En esa actitud se ve el mismo GB, aunque no llega su actitud a la altura del creyente. A lo más, a la de luchador con Dios. Así lo ha mostrado a lo largo de las más de quinientas páginas de su libro. Casi al final del mismo tiene que reconocer, un tanto nostálgico y entristecido: "El Autor se ha medido a sí mismo con la triple unidad de medida: "Halcón, Tempestad y Gran Canto". Y ha de reconocer que lo que tiene, o cree tener, de halcón filosófico no le da para ser halcón teológico; que su tono sentimental no llega a Tempestad sentimental; y que su prosa, y ocasionales quisiversos, disuenan, perceptiblemente, de Gran Canto. Tal es el balance que el Autor hace de sí mismo" (p.538).  

Pero esta nostalgia y tono de cierta tristeza, que tales palabras rezuman, resultan muy discordantes con el tono que el cuerpo central y medular de la obra posee. El tono poético-místico del comienzo y del final resulta menos creíble ante la decisión de hacer después del enfoque científico la llave más adecuada para desentrañar los secretos más hondos de la realidad. Y aquí se halla, en mi opinión, el error más grueso de todo su enfoque filosófico y teológico, presente no sólo en este libro, sino en toda su trayectoria teórica.

4.2.  La tergiversación del planteamiento sobre el sentido

Uno de los rasgos más característicos del pensamiento de GB es la importancia concedida al saber científico-técnico. Hasta tal punto, que su fervor raya a veces la idolatría, y le impide situar correctamente la relación epistemológica entre el saber científico y el filosófico. Este punto, que en sí mismo es un tema estrictamente filosófico, tiene vitales consecuencias para el correcto enfoque del tema de Dios, como quiero mostrar a continuación.

GB repite constantemente que el saber filosófico ha sido superado actualmente por el científico ²⁶. Quedan en él resabios del sistema cosmovisional de Comte y de Spengler, aunque el mismo GB intenta dejar claro su distanciamiento de ambos ²⁷. Su filosofía de la historia hace pasar a la humanidad de una fase mítica y teológica a otra filosófica, superada a su vez por la época actual, científica y técnica ²⁸. La ciencia (en especial la física, la química y la biología) ha conseguido pioneramente, aunque no de modo completo, llegar a una fase o etapa "transustanciadora", mostrando, de este modo, a la filosofía su camino a seguir. De modo que si ésta quiere estar a "la altura de los tiempos" y ser considerada "actual", debe abandonar la compañía de teólogos y poetas, y caminar del brazo de los científicos.   

En los planteamientos de GB, la ciencia física nos está mostrando que, bajo los "aparenciales" fenomenológicos de lo real, se halla la "realidad de verdad", la esencia auténtica del universo. De modo que hacer "ontología" ya no es función de la filosofía sino de la ciencia. Esta es la que nos muestra el ser auténtico de la realidad. La filosofía, según esto, sólo nos muestra el ser fenoménico, quedando para la ciencia el nivel "nouménico". Ahora bien, la filosofía puede seguir el camino de la ciencia y pasar de fenomenológica ("decir el ser") a "transustanciadora" ("cambiar de ser"), en la medida en que se dedica a "transustanciar" el ser del hombre y de la sociedad ²⁹. Pero la filosofía no hace, al parecer, más que seguir los pasos adelantados de la ciencia. El saber fundamental y paradigmático es, por tanto, el científico.  

Esta demarcación entre ciencia y filosofía nos resulta profundamente simplista y equivocada. Resulta provechosa e interesante, es cierto, la introducción de los diversos estados o fases en el desarrollo histórico de la ciencia y de la filosofía: de contemplativas a transformadoras. Igualmente es acertado constatar que muchas veces los pasos dados por la ciencia resultan paradigmáticos para la filosofía. Pero lo que no resulta de recibo es confundir lo que pudiéramos llamar el ser científico con el ser filosófico. Cuando hablamos de ser, hacemos referencia a la estructura última de lo real. Pero el fondo constitutivo de lo real posee dos dimensiones; que siguiendo la terminología zubiriana denominamos talitativa y trascendental. GB no parece distinguir tales niveles y reduce la realidad a la simple dimensión talitativa.

Es decir, cuando señala que sólo la ciencia puede decirnos el qué es de la realidad y también de Dios, tal qué es no pasa de ser la cara. fáctica o faltativa  de lo real. La ciencia no puede decirnos más que la estructura fáctica de lo material. Y en ella profundizará todo lo que se quiera, hasta mostramos los últimos corpúsculos subatómicos de la materia, como condensaciones elementales de energía, advirtiéndose ahí la íntima correlación entre materia y energía (según la conocida ecuación de Einstein, expresión de la teoría de la relatividad restringida: E=mc2, que GB gusta tanto de repetir).

Pero la filosofía dirige sus preguntas y su mirada más al fondo todavía. Pregunta por el ser de lo real en cuanto real (Zubiri), o también, se pregunta por el sentido de eso que la ciencia nos muestra como realidad fáctica. Y esta pregunta ya no pertenece al nivel científico, sino a una dimensión más honda y fundamental. Y en ese nivel del sentido es donde aparece y se apoya la pregunta por el misterio de Dios, como pregunta por el fundamento de todo lo que hay.

Para GB, por contra, las relaciones están invertidas. De ahí que no puede extrañarnos que repita en varios pasajes de su libro, de modo conclusivo, los versos de Goethe:

    Quien tiene ciencia o arte, ya tiene religión,

    quien no tiene ni ciencia ni arte, tenga religión (p. 73,233)

La ciencia y el arte constituyen, por tanto, para GB, la religión del hombre ilustrado y emancipado³⁰. El viejo concepto de religión queda relegado para quienes no pueden aguantar vivir a la intemperie y en el interrogante, teniendo que acudir en momentos de angustia a un "deus ex machina" (p. 576).

 4.3.  Incongruente modelo cosmológico

La supervaloración de lo científico y el desenfoque de la pregunta por el  sentido y el fundamento de lo real, hacen que GB plantee y resuelva incorrectamente el tema del origen del universo y la afirmación religioso-teológica de  su creación de la nada. En los varios apéndices a su libro, plantea GB la redefinición de la categoría de creación desde los avances de la cosmología actual. Las preguntas sobre el origen del universo sólo pueden ser respondidas, según nuestro autor, por la ciencia cosmológica. Y la teoría que a GB le resulta más convincente es la que propugna la eternidad de la materia, considerando falto de sentido hablar del origen del universo en términos de creación por Dios de la nada. García Bacca se sitúa respecto a este punto entre dos posiciones un tanto contradictorias. Por un lado, si el universo es divino, tiene que haber existido desde siempre. Y así lo afirma, sirviéndose de palabras de Heráclito: "Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres, sino que fue desde siempre, es y será Fuego siempre-vivo, que se enciende medidamente y medidamente se apaga" (p. 405).

Pero las categorías del filósofo griego tienen que ser traducidas a categorías de la ciencia actual. Y, por tanto, la inmensidad (infinidad espacial), eternidad (infinidad temporal), inmutabilidad-mutabilidad, creado-increado, tiene que retraducirse en términos de invariancia, probabilidad y creatividad (p. 406).

La cosmología actual más aceptada se inclina por señalar un inicio temporal al universo. Pero, advierte GB, hay que distinguir entre comienzo y principio del universo. GB admite que el universo tuvo comienzo, pero no principio, por cuanto "principio es aquello de que se sigue algo cual secuela, o sea, por necesidad (lógica, matemática, física,...)" (p. 569). No hay, por tanto, relación de necesidad entre el primer instante del universo y el anterior a él. El universo empezó, según esto, "porque sí", por pura indeterminación y espontaneidad. El universo comenzó en un instante cualquiera, en un lugar cualquiera y a partir de una masa cualquiera. Lugar, tiempo y masa una (cualquiera), pero no ésta (cfr. Apéndice G, p. 567-574). Espontaneidad, indeterminismo, no necesidad. El universo surgió porque sí, sin razón necesaria, sin dependencia de otra entidad que pueda reivindicar su creación.   

Y a partir de ese momento, la realidad material es autosuficiente y autocreativa. Su historia posterior ha consistido en pasos paulatinos de desorden (caos, Heráclito) hacia sistemas organizados más perfectos, triunfando la entropía negativa sobre la positiva, hasta llegar al mundo de lo humano, como nivel máximo de orden y racionalidad. En el ser humano es donde se revela, por ello, con más claridad y perfección lo divino del universo.

Resulta además contradictorio, opina GB, afirmar que el universo fue creado de la nada. De la nada no surge la nada. Aparte de que la pregunta por la nada queda refutada por lo que lleva implícito la pregunta, puesto que quien pretenda imaginarse la realidad antes de que existiese, está haciendo trampa, ya que da por hecho que al menos el que pregunta existe, por lo que no podemos ni siquiera plantearnos la hipótesis de la nada absoluta (p. 576ss.)³¹.

Ahora bien, aparte de que esta argumentación resulta de una incomprensible ingenuidad, puesto que puedo imaginar el momento inicial del universo y plantearme legítimamente la pregunta por su origen, tanto en el nivel científico como metafísico, en el planteamiento de GB se advierte de nuevo una confusión de niveles entre lo científico y lo metafísico.

Los cosmólogos coinciden cada vez más en admitir un origen temporal del universo datable científicamente ³². Pero las afirmaciones científicas no poseen legitimidad, desde el puro dato científico, para hacer anotaciones sobre la naturaleza contingente o necesaria del universo. El científico, si se atiene estrictamente a los datos empíricos de la ciencia física, tiene que reducir sus afirmaciones a la materia dada y, como tal, sometida a la investigación empírica. Pero la pregunta "de dónde puede haber provenido la bola (cuya explosión dio origen al universo)... es una cuestión que trasciende los límites de la ciencia... Pertenece a la metafísica y a la teología" ³³. La cosmología, como ciencia, se queda en este preciso momento sin objeto de reflexión.

En resumen, "la determinación del modelo de universo no es un problema  de la exclusiva competencia de los cosmólogos; cualquier teoría al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposiciones filosóficas (e incluso teológicas o anti-teológicas, lo que en el fondo es lo mismo)" ³⁴. Por tanto, la afirmación sobre la necesidad o contingencia del universo sobrepasa el nivel de lo científico y pertenece exclusivamente al campo metafísico. Ahora bien, GB considera que el concepto de contingencia está periclitado (p. 569). Aceptarlo supondría tener que postular la existencia de algo/alguien trascendente, condición de posibilidad de la existencia del mundo, tanto para comenzar a ser como para continuar existiendo. Ya hemos visto cómo para GB resulta suficiente afirmar que el mundo existe "porque sí", por puro azar entre un número elevado de probabilidades. Pero no hace falta plantearse más problemas.

Tal modo de pensar, responda o no a la realidad, no ha de olvidarse que se trata de una afirmación empírica del dato científico, como frecuentemente se siente tentado a hacer GB. La ciencia no puede suplir ni invadir el campo de la filosofía, y menos aún considerarla periclitada.

Además, la filosofía no puede volver la espalda a la experiencia existencial que constata la radical problematicidad de lo mundano, sea humano o cósico. Tal experiencia está abogando contra la pretendida autosuficiencia del universo y de sus moradores, como parece apuntar también GB, en su pretensión de divinizar todo lo que hay. 

Y en tercer lugar, no se ve cómo llamar divina a una realidad como nuestro universo, cuya existencia no está basada en un principio de razón suficiente, sino en el puro azar y en un principio de probabilidad. Si Dios es la realidad más perfecta, más allá de la cual nada mejor se puede imaginar, es evidente que este universo no puede aspirar decorosamente al rango de divino.

Los deseos de GB de conjugar un universo autónomo y, por tanto, dotado de la autosuficiencia de lo divino, para no tener que admitir su dependencia de un Dios trascendente, llevan aparejadas unas serie de dificultades que el planteamiento de GB no logra superar.

4.4.  El reduccionismo de lo "mistérico" y de lo "personal"

La concepción que de Dios tiene GB, al negarle cualquier dimensión trascendente a lo mundano, cae en el error de reducir la profundidad de lo mistérico a que hacen referencia las diferentes fenomenologías de la religión. Nos encontramos aquí de nuevo enfrentados a una de sus múltiples ambigüedades.

Si, por un lado, la apelación al lenguaje poético y místico, a la hora de hablar de Dios, albergaba la esperanza de encontrar una concepción de Dios en la que predominara más, en la realidad de lo divino, lo ignoto y misterioso frente a lo patente y desvelado, el enfoque científico que acabará triunfando, reduce la noción de misterio  a un aspecto de la realidad todavía no desvelado, pero desvelable con el tiempo. La prepotencia del saber científico no deja espacio suficiente para abrirse a lo Totalmente Otro, a lo Santo (R. Otto), y a esa Realidad Suprema de que nos habla la Fenomenología de la religión ³⁵, cuyo contacto nos sitúa en otro nivel y ante la cual la existencia toda queda relativizada y adquiere otro valor y dimensión.

La reducción a que la ciencia somete el espesor y la densidad de lo real, hace entender a GB el concepto de misterio como simple incógnita (p. 577).

Si la realidad es un misterio, lo es, en opinión de GB, simplemente "por ahora". Se trata de un misterio cuantitativo y cuantificable. Ya se encargará la ciencia de ir reduciendo la parcela del misterio que todavía posee la realidad.

A GB no le gusta, de todas maneras, ni siquiera la palabra misterio, por sus connotaciones religiosas que considera superadas. Pero, nos señala resignadamente, si hay que mantener la palabra, debido a su prestigio filosófico, hay que saber darle el auténtico significado, que no es otro, como queda dicho, que el de "incógnita". La ciencia acabará al final aclarando y haciendo transparente toda oscuridad e interrogante que al hombre le planteen la historia y el universo.

De esta forma, no sólo queda debilitada y reducida la densidad de lo real,  sino también, y sobre todo, la de la persona humana. El "quién es Dios", o su  dimensión de personalidad, queda reducida a los atisbos de creatividad que  esporádicamente (aunque vayan creciendo esponencialmente) van  apareciendo en la historia humana y en algunos eximios representantes de la especie humana. Pero no se ve cómo de esta manera se puede hablar de Dios como  un tú, un quién personal, capaz de dialogar con el ser humano, constituyendo  el  basamento  y  la  condición  de  posibilidad  de  la  propia  personalidad  humana³⁶. Para GB parece que Dios, como trasfondo último de la realidad,  no pasa de ser un teorema, una teoría explicativa de la estructura científica  del universo. Un algo, más que un alguien.

   Le resulta desconocida, o innecesaria, el ansia del ser humano, como persona, de apelar al fundamento de lo real y experimentarlo no como un Algo abstracto e impersonal, sino como un Alguien que no sólo colme sus ansias de respuesta intelectual a los interrogantes tecno-científicos del universo y a las preguntas de sentido, incluso, sino a sus ansias de salvación, de seguridad, de supervivencia, de diálogo y de acogida, en la profundidad de toda persona ³⁷ y que constituya, a su vez, la condición de posibilidad y el horizonte de todo diálogo interpersonal que todo ser humano es y está llamado a potenciar, y finalmente condición fundamental de la capacidad utópica del ser humano, dimensión antropológica tan apreciada por GB.

¿No resulta necesario considerar que si el universo posee como máxima expresión de realidad seres personales, conscientes y libres, su fundamento tiene que ser también personal, aunque lo sea de modo analógico, para no quedar el fundamento por debajo de lo fundamentado?

   Volvemos de nuevo a advertir que el reduccionismo epistemológico de su enfoque dentista tiende a cosificar y a convertir en objeto meramente manipulable todo objeto de conocimiento. Y con ello, el ámbito de lo humano, su dimensión personal queda desenfocado y reducido a pura cosa, mostrándose incapaz de descubrir sus más hondas posibilidades. Y lo curioso es que GB tiene expresamente en cuenta la condición dialogal e interpersonal del ser humano, como factor humanizador (p. 36-51). Igualmente, su enfoque científico de la realidad pretende conjugarse con una clara opción humanista. Pero su cientismo se impone sobre su humanismo, resultando el producto final un humanismo descafeinado y esclerotizado, que le impide descubrir en su profundidad el misterio de lo humano, huella, a su vez, del misterio de Dios.

4.5. Ateísmo antropológico

   Todo el empeño de GB de hablar de Dios y preguntarse por su Qué y su Quién, se reduce, en último término, a negarlo, en aras del ser humano y de su auténtica dignidad. Un Dios que se reduce a ser el mundo, todo lo que hay, se convierte en una idea sin contenido consistente. De ahí que GB no pueda concluir su obra declarándose creyente de un Dios de tales contornos, sino que define su postura como "ateísmo neutral", vía media entre el teísmo y el antiteísmo agresivo, lleno de animadversión sentimental (p. 507).

Su ateísmo se apoya fundamentalmente en razones antropológicas, además de las epistemológicas ya señaladas anteriormente. La existencia de un Dios personal trascendente y creador del universo implicaría, según GB, la alienación permanente del ser humano, pues quedaría rebajado a ser un "por-diosero". Si Dios existe, todo queda reducido a simple "creatura" (p. 139), con lo que connota de indigno e infrahumano. Además, la misma existencia de lo creado, argumenta GB, está reflejando la condición atea de la realidad. Si existen cosas, es que poseen suficiente autonomía e independencia ontológica de su supuesto creador. Admitir la dependencia de la creatura para existir respecto de su creador, sería incluso rebajar el poder del creador y admitir su incapacidad de crear una realidad autónoma.

La autonomía de lo real se advierte en su más cumplida expresión en el caso de los seres humanos, precisamente por haber mostrado su poder creador sobre realidades artificiales. Admitir y experimentar que el hombre es capaz de elevarse de su condición "natural" al estado de "creador" y "transustanciador" de lo natural (la técnica actual es su exponente máximo), supone rebajar a Dios, su idea, a mero "fantasma", a "mito" sin sentido en la época de la ciencia y de la técnica "transustanciadoras".

El hombre en estado de "persona" (creador) tiene, pues, que rechazar cualquier tipo de sumisión y dependencia de cualquier dios que no sea él mismo. Por tanto, no hay más absolutos que la realidad material (increada e inagotable en sus posibilidades) y el hombre, su fruto más logrado. La antropología de GB, de acusados acentos prometeicos y fáusticos, no acepta, por tanto, que la limitación de lo humano encuentre precisamente en Dios la condición de su grandeza y de su dignidad.

Resulta un tanto curioso que en un momento en que el hombre parece estar de vuelta de una imagen de sí autodivinizadora, consecuencia de poner al hombre en el lugar vacío de Dios, GB siga moviéndose en tales coordenadas. El hombre actual parece hallarse más satisfecho en el reconocimiento de sus límites que entre sueños de grandezas divinizadoras, propio de épocas pasadas.

El ateísmo antropológico de GB resulta ser consecuencia, entre otras cosas, de una no suficiente valoración de la condición interpersonal y dialogante del hombre. ¿Por qué el hombre ha de considerarse más hombre cuanto más autosufíciente se advierte, olvidando la grandeza y el enriquecimiento que todo encuentro con un tú le supone al yo, y, por tanto, la necesidad constitutiva que el yo tiene de los demás? Si esto es así, como la antropología más perspicaz lo está descubriendo, no vemos por qué la existencia de Dios ha de conllevar la negación o el empobrecimiento de lo humano. El creyente lo considera, al revés, como un enriquecimiento. Dios no aparece como un rival celoso de la grandeza del ser humano, sino como su más fiel e insobornable apoyo. De hecho, la historia occidental muestra que la afirmación de Dios ha constituido la más fuerte defensa y potenciación teórica y práctica de la dignidad del hombre, sobre todo de aquellos hombres que han vivido en situaciones de inhumanidad y de ser considerados no-hombres u hombres de segunda categoría ³⁸.

 En resumen, nos hallamos ante un libro y un pensamiento filosófico desconcertante, paradójico e insuficiente. Si en sus aspectos concretos y secundarios puede resultar fuente de sugerencias filosóficas interesantes, su planteamiento del tema de Dios resulta a todas luces insuficiente e inaceptable, para cualquier persona que quiera plantearse seria y profundamente el sentido de Dios en las postrimerías del siglo XX, dentro de una cosmovisión dominada por la ciencia y la técnica.

Si la inteligencia humana aspira a comprender lo más posible la realidad en la que vive y su fundamento (Dios), la misma razón advierte lo equivocado de su búsqueda desde la reducida óptica de una razón instrumental y cosificadora. La auténtica relación con Dios debe de plantearse en coordenadas análogas a las del encuentro interhumano ³⁹. En dicho encuentro, el conocimiento que ambos interlocutores adquieren del otro no es fruto de una relación cosificante sujeto-objeto, de dominador a dominado, sino desde una apertura mutua en libertad y respeto, y cuyo resultado es la fe y la confianza. Sólo dentro de estas coordenadas se puede plantear con acierto la realidad de Dios, por lo que el intento de hacerlo desde la pura racionalidad tecno-científica resulta insuficiente y fallida.

*Catedrático de Antropología Filosófica e Historia de la Filosofía Española en la Universidad de Deusto. Elaboró su tesis doctoral sobre García Bacca y ha publicado sobre él dos libros y varios artículos.

1  H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, Ed. Cristiandad, 1977, p. 93; Cfr. id. ¿Existe Dios?, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 20.

2 Cfr. CH. CHAVANIS, Dieu, existe-t-il? Non, París, Fayard 1977, p. 54. El dato más reciente entre nosotros lo constituye el 27° Congreso de Filósofos Jóvenes celebrado en Oviedo el pasado mes de Abril. Las recensiones periodísticas de Francesc Arroyo sobre el acontecimiento, en el País, 18-IV-1990, p. 40 y 23-IV-1990. p. 37.

3 Para un estudio completo de las diferentes etapas de su filosofía, cfr. C. BEORLEGUI, García Bacca. La audacia de un pensar, Bilbao, Universidad de Deusto, 1988.

4 Barcelona, Antrophos, 1986.

5 De rebus metaphysice perfectis, seu de natura et supposito secundum primum totius philosophiae principun, Barcelona, Imprenta Claret, 1930.

6 Se instaló primeramente en Quito (1939-42), posteriormente en México (1942-46), para aposentarse definitivamente en Caracas, desde 1946 nacionalizándose allí poco después.

7 Cfr. Introducción literaria a la filosofía. Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1964 (1ª edc. 1945); Introducción al filosofar, 2 vols., México. F.C.E., 1940-42; Antropología filosófica contemporánea. Caracas, U.C.V., 1957.

8 Cfr. Humanismo teórico, práctico y positivo, según Marx, México, F.C.E., 1965; Curso sistemático de filosofía actual. Caracas, U.C.V., 1969; y Lecciones de Historia de la Filosofía, Vol. II, Caracas, U.C.V., 1972, cap. sobre Marx, 515-832.

9 Cfr. ¿Qué es Sociedad? (Ensayo de definirla científica y ontológicamente), en Sistema, 1974, n°4, 7-22.

10  La categoría de "transustanciación", utilizada permanente y provocativamente por GB, tiene raigambre teológica y referencia directa a K. Marx, que la utiliza como traducción de la Aufhebung hegeliana. Cfr. GARCÍA BACCA, Humanismo teórico..., o.c., p. 14ss.

11   Para el estudio del "mundo artificial" y el "mundo artificioso", cfr. Metafísica, México, F.C.E., 1963, parte II, cap. 3°.

12  Cfr. Metafísica, 299ss.

13  En diálogo personal con el autor, antes de empezar la redacción del libro, me comunicaba que la idea de este libro le venía rondando desde hacía tiempo, pero que el detonante lo había constituido la lectura en alemán del libro de H. KüNG, Existiert Gott?, adquirido en su última visita a Viena. El texto del teólogo suizo había constituido el último empujón para poner por escrito lo que acerca de Dios pensaba. "Seguramente, me decía, escribiré herejías. Pero no me importa. Como siempre, yo quiero decir lo que pienso, sin tener miedo ni a la verdad ni al error".

14  Cfr. ¿Qué es Dios y quién es Dios?, p. 21. A partir de aquí, las páginas de las citas de este libro están en el texto, entre paréntesis.

15  Cfr. p. 45. GARCÍA BACCA realiza múltiples referencias en este libro a este pasaje bíblico. Pero su debilidad por la lucha de Jacob con el ángel, como paradigma del creyente y proyección, sin duda, de su experiencia personal, proviene de muchos años antes. De 1984 data un hermoso y emotivo artículo titulado De Israel a Fanuel: de luchador de Dios a vidente de Dios, recopilado en Existencialismo, México/Xalapa, Universidad Veracruzana, 1962,233-242.

16  Cfr. Metafísica, o.c.; Existencialismo, o.c.,  163, 203ss.; Introducción literaria a la filosofía, o.c., 115ss.; Introducción al filosofar según espíritu y letra de A. Machado, Mérida (Venezuela), Univ. de los Andes, 1967, 35-37.

17  Cfr. Introducción literaria a la filosofía, o.c., 21-19.

18  En la operación de hacer del universo un mundo a nuestra medida, intervienen activamente los sentimientos, tan importantes en el filosofar. El ser humano está continuamente invistiendo de tono sentimental todo lo que mira y toca. De universo inhóspito hace un mundo hogareño, casa del hombre, adornado de sentimientos de tranquilidad, sosiego y familiaridad. Cfr. Metafísica, c. 5°, 6° y 7°.

19 Tanto la filosofía, como la ciencia y la técnica, atraviesan, a lo largo de sus respectivas historias, tres fases de maduración (fenomonológica, transformadora y transustanciadora, en orden de perfección). La primera se limita a decir el ser de las cosas; la segunda transforma la realidad pero sólo en su aspecto formal; y la tercera es capaz de cambiar la sustancia de la realidad. Cfr. Curso sistemático de filosofía actual, o.c., 17-49.

20  Cfr. Qué es Dios y quién es Dios, 110-146, donde describe extensamente lo que, según él, viene a significar cada uno de esos cinco atributos divinos, tanto en la nueva significación que GB les atribuye.

21  Curso sistemático de filosofía actual, o.c., 350ss.

22   Cfr. Infifinito, transfinito, finito, Barcelona, Anthropos, 1984.

23  Para la relación entre lo macro y lo micro, cfr. Tranfinito e inmortalidad. Caracas, Josefina Bigot, Ed., 1984; Infinito, transfinito, finito, o.c.; Parménides y Mallarmé. Necesidad y azar, Barcelona, Anthropos, 1984.

24  Los estados del ser del hombre es uno de los temas antropológicos más centrales e interesantes y más permanentes desde los primeros ascritos de su exilio americano. En Introducción al filosofar, Tucumás, Univ. Nac. de Tucumás, 1939, habla de tres estados: singular, individuo y persona. Más tarde, serán ya cuatro las etapas de humanización, reordenadas de forma diversa: particular, singular, individuo y persona. Cfr. Cosas y personas, México. F.C.E., 1977.

25  Cfr. entre otros, X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984; Gustavo BUENO, El animal divino, Oviedo, Pentalfa, 1985; Id. Cuestiones quodlibetales sobre Dios y la religión, Madrid, Mondadori, 1989.

26  Cfr. entre otros títulos, Curso sistemático de filosofía actual, o.c.; Elogio de la técnica, Caracas, Monte Avila, 1968; Teoría y metateoría de la ciencia, 1 vols., Caracas, U.C.V., 1977-81.

27  Cfr. el prólogo de humanismo teórico..., p. 9-10.

28  Cfr. su reciente  Pasado, presente y porvenir de grandes nombres (Mitología, teogonía, teología,  filosofía, ciencia, técnica), Vol. I, Madrid, F.C.E., (en curso de publicación los vols. II y III).

29  Cfr. ¿Qué es sociedad?, o.c. y Humanismo teórico..., o.c. Para GB, el marxismo constituye la primera y única filosofía en fase transustanciadora, por ser la primera filosofía que está contribuyendo n.

30  En un breve artículo, titulado Espíritu científico, en Universalia (Caracas), 1 (1964), n. 3, 75-76, afirmaba que la nueva religión será la ciencia, y los nuevos santos, ascetas y místicos, los científicos.

31  Este intento de refutación de la creación de la nada la repite en varios de sus escritos anteriores, apoyándose siempre en la autoridad de Marx, que fue quien primero la utilizó. Cfr. Curso sistemático de filosofía actual, 351ss.

32  Cfr. VV.AA., Cosmología. Actualidad y perspectivas, Barcelona, 1977; S. WEINBERG, Los tres primeros minutos del universo, Madrid, Alianza, 1978; E, CHAISSON, El amanecer cósmico, Barcelona, 1982; J.L. Ruiz DE LA PEÑA, Teología de la creación, Santander, Sal Terrae, 1985, p. 220ss. De los cuatro modelos científicos que existen acerca del origen del universo, sólo uno (el modelo del estado estacionario), rechazado hoy prácticamente por todos los científicos, considera que el universo no tuvo principio ni tendrá fin.

33  J.L. Ruiz DE LA PEÑA, o.c., p. 225.

34  P. CLOUD, El cosmos, la tierra y el hombre, Madrid, Alianza, 1981, p. 39.

35  Cfr. J.D. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad, 1973.

36  Así lo ven los filósofos dialógicos, como M. Buber, F. Ebner, E. Lévian y otros. Cfr. M. BUBER, Yo y tu. Buenos Aires, Nueva Visión, 1969; E. LÉVINAS, Totalidad y realidad del otro, Madrid, Rev. de Occidente, 2 vols., 1968; C. BEORLEGUI, De la autonomía a la alteridad. Hacia una nueva racionalidad, en Letra de Deusto, 17 (1987) n°. 30, 41-61.

37  Como señala J.I. González Paus, creer en Dios no es creer en un QUE, en el sentido de los conocimientos humanos. Poco importa ahora hasta dónde puede llegar la razón humana cuando aborda el tema de Dios. Llegue hasta donde llegue, siempre le faltará el elemento primario y fundamental de la fe, que San Pablo formuló de manera definitiva: scio cui credidi: sé de quién me he fiado. Lo primero de la fe teologal es que es un "saber de quién", un estar seguro de Alguien. Según esta frase paulina, en la afirmación del qué (que hay un Dios, etc.) está implícita una apuesta por el quién (de quién me he fiado). Y lo extraño es que esta apuesta por el Quién no brota ni se deduce de la afirmación del qué: más bien la sustenta" (Creer sólo se puede en Dios. En Dios sólo se puede creer",  Santander, Sal Terrae, 1985, 66).

38  Cfr. J.L. Ruiz DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander, Sal Terrae, 1988, 154ss.; id. Muerte y marxismo humanista. Salamanca Sigúeme 1978, c.6°, 175ss.    

39   Cfr. J.D. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Madrid, Cristiandad, 1976.