Disertaciones Latinas de Kant 8

Proposición IV. Determinar es poner un predicado con exclusión del opuesto. Lo que determina a un sujeto respecto de un cierto predicado se llama razón. Razón se divide en determinante antecedente y determinante consiguientemente. Es determinante antecedentemente aquella cuya noción preceda a lo determinado, esto es: que, de no suponerla, lo determinado no es inteligible.* Es determinante consecuentemente la noción que no se pondría si no estuviera ya puesta por otra parte la noción que por él se determina. A la primera razón podrás también llamarla razón porque, o sea: razón de ser o de hacerse; a la segunda, razón que, o sea: razón de conocer.

* Se puede añadir a ésta la razón idéntica en que la noción del sujeto, a causa de su perfecta identidad con el predicado, lo determina; por ejemplo, el triangulo tiene tres lados; en que la noción del determinado ni sigue ni precede a la noción del determinante.

Estructura real de esta definición

La noción de razón hace, según el sentido común, que haya algún nexo y ligadura entre sujeto y predicado. Por ello exige siempre un sujeto y un predicado que unir a él. Si pides por la razón de círculo no llego a entender qué es lo que pides si no añades un predicado, por ejemplo: que sea de todas las figuras isoperimétricas la de mayor capacidad. Preguntamos en otro caso por la razón de que haya males en el mundo; tenemos, pues, la proposición: el mundo contiene muchos males. La razón que, o la de conocer, no es lo pedido, porque la experiencia hace sus veces; sino hay que indicar la razón de por qué, o sea, la de hacerse, esto es: una razón que, puesta, resulta inteligible el que, antecedentemente respecto de este predicado, el mundo no estaba indeterminado; sino por qué razón se pone ese predicado de "males" con exclusión del opuesto.

Por tanto hácese la razón de indeterminada determinada. Y porque toda verdad resulta de por determinar el predicado al sujeto, la razón determinante de la verdad es no sólo criterio sino aun fuente, de la cual si te apartares se hallarán posibles cuantos se quiera, mas absolutamente nada de verdadero. Así no resulta indeterminado si el planeta Mercurio gira alrededor de su eje o no, ya que carecemos de una razón que ponga una de las dos cosas con exclusión de la opuesta; mientras tanto ambos casos son posibles, mas ninguno de ellos resulta verdadero respecto de nuestro conocimiento.

Para ilustrar con un ejemplo la diferencia entre razones determinantes antecedente y consecuentemente: menciono los eclipses de los satélites de Júpiter; digo que tales eclipses proporcionan la razón de conocer la propagación, sucesiva y hecha con velocidad asignable, de la luz. Mas esta razón determina sólo consecuentemente esa verdad; pues aun en el caso de que no hubiera ni un solo satélite de Júpiter, ni la ocultación de luz que ellos hacen, sin embargo la luz se movería temporalmente, aunque tal vez nos fuera desconocido; o para aplicarlo más de cerca a la definición dada, los fenómenos de los satélites de Júpiter que prueban el movimiento de la luz suponen ese mismo comportamiento de la luz, sin el que no podrían acontecer, y por ello determinan sólo consecuentemente esta verdad. Mas la razón de hacerse, o sea: por qué el movimiento de la luz va unido con un dispendio asignable de tiempo depende (si aceptas la sentencia de Cartesio) de la elasticidad de los glóbulos del aire que, según las leyes de la elasticidad, cediendo un poco al golpe absorben, en cada glóbulo, un punto pequeñísimo de tiempo que, sumado a lo largo de una serie inmensa concatenada lo hacen, al final, perceptible. Tal fuera la razón determinante antecedentemente, o sea: que, no puesta la cual, no habría en absoluto lugar a una determinación, pues si los glóbulos del éter fueran perfectamente elásticos no se percibiría intervalo alguno entre la emisión y llegada de la luz por inmensas que fueran las distancias.

La definición del ilustre Wolff, a pesar de su fama, me ha parecido necesitar aquí enmienda, pues define "razón": "aquello por lo que se puede entender por qué algo existe, más bien que no existe". Sin duda alguna, mezcla en la definición a lo definido. Porque aunque la palabra porqué parezca lo bastante clara para la común inteligencia, de manera que pueda admitírsela en una definición, no obstante implica tácitamente, y una vez más, la noción de razón. Pues si lo examinas bien, hallarás que indica lo mismo que razón por la cual. Así que, hecha debidamente la sustitución, la definición de Wolff suena: razón es aquello por lo que puede entenderse la razón por la que algo existe, más bien que no existe.

Parecidamente: la frase de razón suficiente he creído mejor reemplazarla con la de razón determinante, y el ilustre Crusius asiente a ello. Que esa palabra suficiente es ambigua, ella misma superabundantemente lo muestra, porque no se echa inmediatamente de ver en cuánto sea suficiente. Ahora bien: puesto que "determinar" es poner algo de manera que se excluya todo lo opuesto, denota lo que sea ciertamente suficiente para concebir una cosa de esta manera, y no de otra.

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Proposición V. Nada es verdadero sin razón determinante. Toda proposición verdadera indica que el sujeto esta determinado por el predicado,esto es: puesto con exclusión del opuesto; así que en toda proposición verdadera queda excluido necesariamente lo opuesto al predicado competente. Mas se excluye un predicado, que repugne a otra noción ya puesta, en virtud del principio de contradicción. Luego la exclusión no tiene lugar donde no se halle aquella noción que repugne al opuesto que ha de ser excluido. Así que en toda verdad hay algo que determina la verdad de la proposición, excluyendo el predicado opuesto. Por llamarse esto con el nombre de razón determinante hay que establecer no haber nada que sea verdadero sin razón determinante.

Lo mismo de otra manera

Por la noción de razón se puede saber qué predicado de los opuestos se ha de atribuir al sujeto y cuál quitarle. Pon que algo sea verdadero sin razón determinante, no habría nada que hiciera aparecer cuál de los opuestos se habría de atribuir al sujeto, cuál quitarle; así que ninguno queda excluido, y queda el sujeto indeterminado respecto de ambos predicados; por lo cual no hay lugar para verdad, pero- como se supuso haberla, la repugnancia es patentemente manifiesta.

Escolio. Que el conocimiento de la verdad se funde siempre en un intuito de la razón, ha quedado establecido por consentimiento común de todos los mortales. Pero nosotros solemos contentarnos frecuentemente con una razón determinante consecuentemente, cuando se trata de certeza para nosotros; mas que se dé siempre una razón determinante antecedentemente, o si prefieres, genética o al menos idéntica, resulta fácilmente evidente en virtud del teorema traído y definición, tomados conjuntamente, ya que una razón determinante consecuentemente no da verdad si- no la explana. Pasemos a las razones que determinan la existencia.

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Proposición VI. Que algo tenga en sí mismo la razón de su existencia es absurdo. Si algo tiene en sí mismo la razón de la existencia de alguna cosa, es causa de ella. Pon, pues, que haya algo que tuviera en sí mismo la razón de su existencia; sería entonces causa de sí mismo. Mas por ser la noción de causa anterior, por naturaleza, a la noción de causado; y ésta, posterior a aquélla, la misma cosa sería simultáneamente anterior y posterior a sí misma, lo que es absurdo.

Corolario. Luego, lo que se afirma, existe de manera absolutamente necesaria, no existe por virtud de alguna razón, sino porque no es pensable simplemente lo opuesto. Esta imposibilidad de lo opuesto es la razón de conocer la existencia, mas carece llanamente de razón antecedentemente determinante. Existe, pero es suficiente haber dicho y concebido esto de él.

Escolio. Por cierto que hallo en las sentencias aprobadas de los filósofos recientes reafirmada la sentencia de que Dios tiene en sí mismo puesta la razón de su existencia. Mas yo no querría darle mi asentimiento. Parece hacérseles a estos varones algún tanto duro denegar a Dios, principio último y perfectísimo de razones y causas, ser razón de sí; y, por ello, por no poder reconocer para él alguna externa, piensan la tiene recóndita en sí mismo. Ciertamente, casi no puede hallarse algo más distante de la recta razón que esto. Pues cuando se llega mediante cadena de razones al principio, es evidente de suyo que hay que detener el paso y que toda pregunta queda abolida por tal respuesta consumada. Sé ciertamente que los tales apelan a la noción misma de Dios que exige su determinada existencia; mas es fácil de percibir que esto pasa idealmente, no realmente. Te formas la noción de un cierto ente en que se halla la omnitud de la realidad; hay que confesar que por tal concepto tienes que conferirle existencia.

La argumentación procede así: si en un ente están unidas todas las realidades sin limitación de grado, existirá; mas si solamente se las concibe unidas, también la existencia del mismo consistirá tan sólo en idea. Luego la sentencia habría de reformarse más bien así: al formamos la noción de un cierto ente al que llamamos Dios la determinamos de manera que esté incluido en ella la existencia. Si, pues, es verdadera la noción preconcebida, será también verdadero el que exista. Y quedo esto dicho en gracia de los que dan su asentimiento al argumento cartesiano.

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Proposición VII. Se da un ente cuya existencia precede a su propia posibilidad y a la de todas las demás cosas, por lo cual se dice de él existir de manera absolutamente necesaria. Se llama Dios.

Puesto que posibilidad se resuelve íntegra mente en no repugnancia de algunas nociones conjuntadas, y, por esto, la noción de posibilidad proviene de un cotejo; mas en todo cotejo es necesario se proporcionen las cosas a cotejar, y donde nada en absoluto se proporcione al cotejo, y que le corresponda, no hay lugar para la noción de posibilidad; se sigue que nada puede ser concebido como posible a no ser que lo que de real haya en toda posible noción exista, y entonces (porque, si te apartas de esto, nada sería absolutamente posible, esto es: sería imposible) existirá de una manera absolutamente necesaria. Pues bien: esta realidad omnímoda es necesario que esté unida en un ente único.

Pues pon que esas cosas reales que son cual el material de todos los conceptos posibles, se hallen distribuidas en muchas cosas existentes cada una de tales cosas tendría una existencia limitada de alguna manera, esto es: unida a no pocas privaciones; por no convenir a las cuales una necesidad absoluta, lo mismo que a las realidades, pertenecen tales privaciones a la determinación omnímoda de la cosa, determinación sin la cual la cosa no puede existir; así que las realidades, limitadas de esta manera, existirían contingentemente. Se requiere, pues, para una necesidad absoluta, el que existan sin limitación alguna, esto es: resulten ente infinito. Ente en el cual si finges alguna pluralidad no harías sino repetirlo algunas veces; de lo que se sigue, dado que la contingencia es opuesta a necesidad absoluta, que no puede existir —tiene que afirmarse— sino un único ente absolutamente necesario. Luego se da un Dios único, principio absolutamente necesario de toda posibilidad.

Escolio. He aquí, en la máxima medida posible, una demostración esencial de la existencia divina y, aunque no haya propiamente lugar a una genética, comprobada con un documento máximamente primitivo, a saber: con la posibilidad misma de las cosas. Por lo cual resulta patente que si quitas a Dios, queda abolida no solamente la existencia de todas las cosas sino aun la posibilidad interna misma. Porque aunque suela vulgarmente decirse que las esencias (que consisten en interna posibilidad) son necesarias, sin embargo más correctamente se diría que competen a cosas de manera absolutamente necesaria. Pues la esencia de triángulo —que consiste en la coinserción de tres lados— no es, de suyo, necesaria. ¿Quién sano de mente se afirmaría en que sea necesario en sí concebir el que siempre se unan tres lados? Mas concedo que esto es necesario al triángulo, esto es: si piensas triángulo, piensas necesariamente en tres lados, que es lo mismo que si dices: si algo es, es.

De dónde provenga el que con el pensamiento de lados se armen las nociones de espacio, cerrar, etc., esto es: que triángulo entre en el genero de poder ser pensado, y después, de dónde resulte —por combinación, limitación, determinación— el que todo lo que hay en una noción de cosa pensable exista realmente, es algo sencillamente imposible de concebir, fuera del caso de Dios, fuente de toda realidad.

Sabemos, por cierto, que Cartesio dio un argumento de la existencia divina, sacado de su misma noción interna; por qué se le frustró tal intento, es de ver en el escolio del párrafo anterior. Dios es el único entre todos los entes en quien la existencia es anterior o, si te place, idéntica con la posibilidad. Y de El no queda ni tan sólo noción en el instante en que prescindas de su existencia.

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Proposición VIII. Nada de lo contingentemente existente carece de razón determinante antecedentemente su existencia.

Pon que careciera. No quedará para determinarlo en cuanto existente sino la existencia misma de la cosa. Mas porque, no obstante, la existencia está determinada, esto es: está puesta de manera que ha quedado excluida totalmente cualquier cosa opuesta a su omnímoda determinación, no habrá más exclusión de lo opuesto que la proveniente de la posición de la existencia. Mas por ser tal exclusión idéntica (ya que nada más impide a una cosa el no existir, sino la eliminación de la no existencia), lo opuesto a la existencia se habrá excluido por sí mismo, esto es: será absolutamente imposible; esto es: la cosa existirá de manera absolutamente necesaria, lo que repugna a la hipótesis.

Corolario. Resulta, pues, de lo demostrado, que solamente la existencia de lo contingente necesita fundarse en razón determinante, y que el único absolutamente necesario está exento de esta ley. De aquí que no se haya de admitir este principio de una manera tan general que abarque en su imperio la universidad de todos los posibles.

Escolio. He aquí la demostración del principio de razón determinante iluminada con la luz de la certeza, y de manera definitiva; tal es ciertamente mi persuasión. Los filósofos más perspicaces de nuestro tiempo, entre ellos nombro honoris causa, al ilustre Crusius, se han quejado siempre, como consta, de la demostración poco sólida de este principio, que, en todos los escritos de esta materia, lo hallamos empleado. Del remedio de tal mal desesperó tanto ese gran varón que sostuvo en serio ser esta proposición simplemente incapaz de demostración, aun si se concede ser máximamente verdadera. Mas de por qué no me resulto tan fácil y expedita la demostración "de este principio que no la llevara íntegramente a cabo, cual suele intentarse, con un argumento, sino fuera necesario llegar a dominarla con una certeza llena de anfractuosidades, a mí mismo me he de dar razón.

Primero pues, hube de distinguir cuidadosamente entre las razones de verdad y existencia aunque pudiera parecer evidente el que en región de las verdades, la universalidad del principio de razón suficiente determinante se extienda tanto como la existencia. Porque si es verdadero que nada hay sin razón determinante, esto es- si al sujeto no conviene el predicado, se sigue que sin razón determinante sería predicado nulo el de existencia. Mas consta suficientemente que para asegurar una verdad no hace falta una razón determinante antecedentemente, sino que basta con la identidad que rige entre predicado y sujeto.

Mas en las cosas existentes se trata de razón determinante antecedentemente que, si no la hay, existe el ser absolutamente necesario; mas si la existencia es contingente di por decidido el que no puede ella preceder. Por lo cual esta verdad, sacada de sus mismas fuentes, salió, a mi juicio, más pura.

Cierto que el celebérrimo Crusius piensa que una cierta existencia está tan determinada por sí misma que tiene por inútil exigir algo más. Titio obra con volición libre. Pregunto: ¿por qué hizo esto, más bien que no hacer? Responde: porque quiso. Pero ¿por qué quiso? Tiene por inepta tal pregunta. Si preguntas: ¿por qué no hizo otra cosa? Responde: porque ya hizo esto. Y por ello piensa que la volición libre está determinada en acto por su existencia, y no antecedentemente por razones priores a su existencia; y que por la sola posición de actualidad quedan excluidas todas las determinaciones opuestas; de aquí que sostenga no hacer falta razón determinante.

Mas probaré, si te place, además con otro argumento que una realidad contingente no está suficientemente determinada si prescindes de razón antecedente, por tanto que no puede ser existente. Exista un acto de volición libre, esta existencia excluye lo opuesto a esta determinación, pues, por no haber existido alguna vez, y porque la existencia de suyo no determina el que haya o no haya sido alguna vez por virtud de la existencia de esta volición, esta cuestión: "si antes ya existió o no existió" queda indeterminada. Mas porque dentro de determinación omnímoda esta determinación "si el ser comenzó o no" es una de tantas, el ser quedará indeterminado y no podrá ser determinado hasta que, además de lo que le compete a su existencia interna, se aduzcan nociones que sean pensables independientemente de su existencia. Más porque lo que determina la no existencia antecedente de un ente existente precede a la noción de existencia; mas porque lo que determina que un ente existente no haya existido anteriormente es lo mismo que a la vez lo ha determinado a pasar de no existencia a existencia (porque las proposiciones: por qué lo que existe ya no haya antes existido, y por qué lo que antes no existió, exista ya, son, en realidad de verdad idénticas), a saber: la razón que antecedentemente determina la existencia, queda más que suficientemente patente que sin esta determinación omnímoda del ser que se concibe llega a ser, no puede haber lugar tampoco para la existencia.

Si esta demostración por el análisis de nociones más profunda pareciera a alguien demasiado oscura, puede contentarse con las precedentes.

Finalmente: por qué retiré mi asentimiento a la demostración traída por los secuaces del ilustre Wolff, lo explicaré brevemente. La demostración de este ilustre varón tal cual se halla más detenidamente expuesta por el perspicacísimo Baumgarten se reduce, para resumirla en pocas palabras, a esto: si algo no tuviere razón, la nada sería su razón; luego nada sería algo, lo que es absurdo.

Por tal manera de argumentar habría de reformarse así mejor: si un ente no tiene razón, la razón del mismo es la nada, esto es: no es ente. Empero esto es demasiado largo por ambas partes, porque si no hay razón alguna, el concepto que le corresponde será el de no ser: de aquí que si al ente no se puede asignar una razón sino esa a la que no corresponde absolutamente ningún concepto, carecerá absolutamente de razón, lo que revierte a lo supuesto. De esto no se sigue el absurdo que creían fluir de aquello. Servirá de testimonio a mi sentencia un ejemplo. Me atreveré a demostrar, según esta manera de concluir, que el primer hombre fue engendrado por no padre. Pues supón que no fue engendrado. Nada habría que lo engendrara. Luego fue engendrado por nada; lo que siendo contradictorio, habráse de confesar que fue engendrado por alguien. No es difícil evadirse de la capciosidad del argumento. Si no es engendrado, nada lo engendró. Esto es: quien se reputara haberlo engendrado es nada o no ser, lo cual es ciertamente más cierto que lo más cierto. Pero de una proposición mal convertida se saca un sentido malísimamente torcido.

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Proposición IX. Enumerar y diluir las dificultades que parece oprimen al principio de razón determinante, vulgarmente, suficiente.

Entre los impugnadores de este principio, ha de conducir el ejército —y es el solo que, con derecho, ha de ser reputado* cual, de entre todos, su mantenedor— S.R. y agudísimo Crusius, a quien, de entre no diré los filósofos de Alemania sino de entre los promotores de la filosofía, tengo casi por no segundo respecto de nadie. Si resultare bien la discusión de las dudas (lo que me parece prometerlo el patrocinio de una buena causa), creeré haber superado todas las dificultades. En primer lugar achaca a la fórmula de este principio ambigüedad e inestable sentido. Porque hace notar, y correctamente, que tal principio se sirve de razón de conocer; igualmente de razón moral y de otras ideales cual de real y antecedentemente determinantes; de modo que muchas veces resulte dificultoso entender cuál está sobreentendiendo. Flecha que por no herir nuestros asertos, no tenemos por qué evitarla. Quien examinare cuáles son nuestros asertos verá que distingo cuidadosamente entre razón de verdad y razón de actualidad.

*Aquí, en nada deseo .rebajar al ilustre Daries cuyos argumentos, y aun los de otros no insignificantes, confieso han sido de gran peso para agravar lo referente al principio de razón determinante. Mas porque no parecen afines a los alegados por el alabado D. Crusius, creo que puedo restringir la respuesta a las dudas sobre todo a los de él, con perdón de los de otros varones, por lo demás grandes.

En la primera se trata solamente de esa posición del predicado que se hace mediante aquellas nociones que están incluidas en el sujeto o absolutamente o conexamente considerado, casos en que solamente se descubre identidad del sujeto con el predicado o no predicado que está ya adherido al sujeto. En la segunda, respecto de lo que se pone como existiendo-en, se examina no "si", sino "de dónde" proviene el que su existencia está determinada. Si no hay nada que excluya lo opuesto, fuera de la posición absoluta de tal cosa, habrá que sostener que existe necesariamente, de por sí y absolutamente. Mas si se supone que exista contingentemente, será necesario que haya otras cosas que determinándola de ésta y no de otra manera excluyan ya antecedentemente lo opuesto a la existencia. Y esto, respecto a nuestra demostración en general.

Para los defensores de este principio, mayor peligro, sin duda, les viene de aquella objeción del clarísimo varón, según la cual hemos dado a los estoicos el derecho de volver a casa trayendo la necesidad inmutable de todas las cosas y el Hado; y la emprende contra nosotros, explícitamente y en argumentos de no despreciable fuerza, en nombre de toda libertad y moralidad elevada. Su argumento, por lo demás no enteramente nuevo —aunque expuesto por él de más explicada y fuerte manera—, lo aduciré, en lo posible reducido a su núcleo, mas intacta su fuerza.

Si todo lo que llega a ser no puede llegar a ser de otra manera sino teniendo razón antecedentemente determinante, se sigue que lo que no llega a ser no puede tampoco llegar a ser, porque, a saber, no hay razón alguna sin la cual, no obstante, no pueda absolutamente llegar a ser. Y porque esto .se ha de conceder, en orden retrógrado, respecto de todas las razones de razones, de esto se sigue que todo llega a ser según vinculación natural de tan conexa y entretejida manera que quien opte por lo opuesto de cualquier evento y aun acción libre, hace votos por lo imposible, ya que no se da la razón que se requeriría para producirlo.

Tal es, en resumen, la cadena inevitable de los sucesos que, como dice Crisipo, una vez puesta se desarrolla a lo largo de los eternos órdenes de consecuencia hasta llegar al final al estado primero del mundo que exige cual autor inmediato a Dios; allí se detiene la razón última y feraz en secuelas, de los eventos, puesta la cual, unos de otros se derivan y se seguirán en adelante por siglos según ley para siempre establecida. El esclarecido varón impugna esa trivial distinción entre necesidad absoluta e hipotética por la cual, como por rendija creen poder escabullirse los adversarios, que realmente no es de valor alguno para romper la fuerza y eficiencia de la necesidad.

Pues ¿qué importa si respecto de los eventos, predeterminados precisamente por las razones antecedentes, considerados en sí mismos, resulta representable lo opuesto, cuando, aun así, lo opuesto no puede realmente llegar a ser, ya que no están dadas las razones que le hicieran falta para existir, —más aun: se dan las para lo contrario? Dirás: no obstante se puede ser pensado lo opuesto, tomados separadamente los eventos, y por tanto es posible. Pero aun así ¿qué? No puede llegar a ser, porque de que jamás pase al acto, se cuidan suficientemente las razones ya existentes.

Acepta este ejemplo: Cayo hizo una impostura. A Cayo, por sus determinaciones primitivas, a saber: por las que es hombre, no le repugnó la sinceridad. Concedido. Mas en cuanto ya está determinado le repugna en realidad, ya que están presentes en él las razones que ponen lo contrario, y la sinceridad no puede atribuírsele sin perturbar el orden íntegro de las razones implicadas hasta llegar al estado primero del mundo. Oigamos ahora qué es lo que de esto concluye el ilustre varón. La razón determinante no hace sin más el que precisamente esta noción acontezca, sino el que, en lugar de ella, no pueda acontecer otra. Luego todo lo que en nosotros acaece está previsto por Dios en sus consecuencias de manera que no puede en modo alguno seguirse otra. Luego la imputación de nuestros actos nos pertenece, mas de todo la única causa es Dios quien nos ató con leyes tales que tenemos que cumplir en todo caso nuestra suerte. ¿No resulta de esto el que ningún pecado pueda desagradar a Dios? ; cuando se comete alguno, por el mero hecho queda probado el que la serie de las cosas implicadas establecida por Dios no admite otra cosa. ¿Por qué, pues, echa en cara Dios a los pecadores las acciones que desde la creación y nacimiento del del mundo hasta ahora estaba ya asignado el que las hicieran?

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Refutación de las dudas

Cuando distinguimos entre necesidad hipotética, en especial la moral, y la absoluta, no se trata en este caso de fuerza y eficacia de la necesidad, a saber: de si una cosa es en un caso o en otro, mas o menos necesario, sino que la cuestión versa acerca del principio necesitante, a saber: de dónde procede que la cosa sea necesaria. Concedo ciertamente con gusto que algunos de los seguidores de la filosofía wolfiana se apartan aquí del sentido verdadero porque lo que está puesto como determinado hipotéticamente por una cadena de razones creen, convencidos, que está aún algún tanto remoto de necesidad completa, porque carece de necesidad absoluta. Mas yo asiento con el ilustre antagonista en esto: en que la tan por todos decantada distinción eleva bien poco la fuerza de la necesidad y la certeza de la determinación. Así como no hay nada más verdadero que lo verdadero, ni más cierto que lo cierto, parecidamente no se puede concebir algo más determinado que lo determinado.

Los acontecimientos mundanos están determinados tan ciertamente que la presciencia divina no se engañe al conocer con igual grado de certeza tanto los futuros como la imposibilidad de lo opuesto en virtud del nexo de las razones. Mas aquí el quicio de la cuestión está no en cuánto sino de dónde provenga la futurición necesaria de lo contingente. Que el .acto de la creación no se quede ambiguo en Dios, sino esté tan ciertamente determinado que lo opuesto sea indigno de Dios, esto es: no pueda esto convenirle, ¿quién hay que lo dude? Sin embargo la acción es libre, porque está determinada por unas razones que son las motoras intrínsecas de su inteligencia infinita y por cuanto inclinan de manera cierta, más que cierta, su voluntad, no proceden de alguna eficacia ciega de la naturaleza.

Parecidamente también respecto de las acciones libres de los hombres; en cuanto se las considera como determinadas, queda, ciertamente, excluido lo opuesto; mas no queda excluido por razones colocadas fuera del apetito del sujeto y de sus espontáneas inclinaciones, cual si el hombre estuviera impelido, aun contra su voluntad, a realizar tales acciones por una cierta e inevitable necesidad. Sino que, en la propensión misma de voliciones y apetitos, por obedecerlas de grado en virtud de los alicientes de la representación quedan determinadas las acciones por un nexo, de seguro ciertísimo, mas voluntario y según una ley estable. Que entre acciones físicas y las que gozan de libertad moral haya una diferencia no queda reducido a una diferencia de nexo y certeza, algo así como si solamente éstas, por tener futurición ambigua y estar eximidas del vínculo de razones, gozaran de una vaga y ambigua razón de nacimiento; lo cual las hiciera, ciertamente, poco recomendables como prerrogativas de seres inteligentes. Mas el modo como se determina la certeza por sus razones, da amplio campo para defender el carácter de la libertad, a saber: que no amarran sino por virtud de motivos del intelecto aplicados a la voluntad, cuando, al contrario, en los brutos —o sea en las acciones físico-mecánicas— todo procede necesariamente conforme a las solicitaciones e impulsos externos, sin inclinación espontánea alguna de albedrío.

Cierto que el poder de hacer una acción se ha indiferentemente respecto de ambas partes; mas pasa por admitido el que solamente se determina por una inclinación de beneplácito hacia los alicientes ofrecidos en las representaciones. Cuanto con mayor certeza se vincule a esta ley la naturaleza del hombre, de tanta mayor libertad gozará; que no es usar de libertad el dejarse llevar por una vaga inclinación, y de aquí para allá, hacia los objetos.

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Dirás: no obra por otra razón sino sobre todo porque le plació. Te tengo cogido por tu misma confesión; Porque ¿qué es eso de "placerle" sino haberse inclinado la voluntad, a una parte más bien que a la opuesta, por alicientes del objeto? "Placerle", pues, determina, según tu sentencia, la acción; mas no es sino la aquiescencia de la voluntad al objeto por razón de sus alicientes con los que invita a la voluntad. Luego es una determinación relativa en que, si se supone atraída igualmente la voluntad por los alicientes, mas uno de ellos es más delicioso, es lo mismo que placerle a la vez igual y desigualmente, —lo que implica repugnancia. Puede, no obstante, presentarse un caso en que las razones que inclinan la voluntad a una de las partes escapan plenamente de la conciencia; pero no por ello se elija una de ellas. Pero entonces el caso pasa de una facultad superior de la mente a una inferior, y la mente es dirigida por una de las partes de la representación oscura hacia algo: hacia lo de paso preponderante (de lo que se tratará más largamente a continuación).

Permítase ilustrar esta tan vulgarizada controversia con un diálogo breve, y tal vez cómodo entre Cayo, defensor del equilibrio de indiferencia; y Tito, patrón de la razón determinante.

Cayo. Durante el decurso de mi vida anterior, un remordimiento de conciencia me atormenta, y no me queda otro solaz, si es lícito creer a tus opiniones, que no recae en mí la culpa de los crímenes cometidos, porque, atado desde la cuna del mundo hasta aquí por un nexo de razones mutuamente determinantes, todo lo que he hecho no pude menos de hacerlo y quien quiera ahora echarme en cara mis vicios y que debí emprender un género de vida diverso, nada me increpa, obra ineptamente, casi como si me pidiera haber debido detener el flujo del tiempo.

Tito. ¡Sea! , pero ¿cuál es esa serie de razones de que te lamentas haber estado atado? Que todo lo que hiciste, ¿no lo hiciste de grado? Ya a punto de pecar ¿qué no te gritó calladamente una exhortación de la conciencia y, en vano, te avisó interiormente el miedo a Dios? Y a pesar de ello ¿no te atrajo más el beber, jugar, culto a Venus y otras cosas de ese género? ¿Qué alguna vez te sentiste arrastrado, contra tu voluntad, a pecar?

Cayo. No lo voy a negar. Bien siento que, sin resistir y luchar valerosamente contra los alicientes, me he dejado, cual quebrado de cuello, arrastrar hacia lo perverso. A ciencia, conciencia y placer me hice esclavo de los vicios. Pero esta inclinación de la voluntad hacia la parte peor ¿de dónde me vino? Ya antes de que me pasara, cuando las leyes divinas y humanas me invitaban, dudoso aún, a estar de su parte, no estaba ya determinado por un colmo de razones el que me desviara a la parte mala más bien que a la buena?

Puesta ya una razón absolutamente y omnímodamente perfecta, ¿impedir lo así razonado no es lo mismo que deshacer lo hecho? Mas, según tu sentencia, cualquier inclinación de mi voluntad está perfectamente determinada por una razón antecedente, y ésta, ciertamente en otra anterior y así hasta la cabeza de todas las cosas.

Tito. Pues voy a quitarte el tropiezo. La serie de razones implicadas ofrece en el momento mismo de hacer una acción motivos dirigibles a dos partes, a una de ellas tú mismo de grado te entregaste por la razón de que era más deleitable obrar así que de otra manera. Pero dices, ya estaba determinado por un colmo de razones el que me inclinara hacia la parte destinada. Mas querría pensaras si para que la razón sea consumada no se requiera el que la propensión espontanea de tu voluntad se vaya tras los alicientes del objeto.

Cayo. Cuidado con llamarla espontánea; no pudo menos de propender hacia esa parte.

Tito. Esto, lejos de destruir la espontaneidad la vuelve certísima, mientras se la tome en recto sentido. Pues espontaneidad es una acción que procede de un principio interno. Cuando está determinada, por conformarse a la representación de lo óptimo, se llama libertad. Cuanto más ciertamente se diga de alguien que obedece a tal ley, cuanto más determinado esté a querer, puestos todos los motivos, tanto más libre 'es un hombre. De tu argumentación no se sigue el que a la libertad le infrinja la fuerza de las razones antecedentemente determinantes, pues te la refuta tu confesión de que obraste, no involuntariamente, sino por placerte. Así que tu acción no fue inevitable, como pareces estar sobreentendiendo, pues ni aun trataste de evitarla; sino que fue infalible dada la propensión de tu apetito hacia las circunstancias así informadas. Lo cual hace caer sobre ti una mayor culpa, pues tan vehementemente lo apeteciste que no aguantaste el separarte de tu intento. Te mataré con tu flecha. Pero basta; según tu opinión ¿de qué manera creerías ser tu deber, y más cómodo, el aceptar la noción de libertad?

Cayo. Yo creo, por cierto, que si descartaras eso de la concatenación de razones determinantes por sí mismas de un evento fijo, si concedieras que un hombre se ha indiferentemente en cualquier acción suya respecto de ambas partes; y que, aun puestas todas las razones de algún modo determinantes que finjas, no obstante pudiera elegir una cualquiera parte en vez de otra cualquiera, —entonces confesarías que, por fin, se ha tratado bien a la libertad.

Tito. Deus meliora! Si algún numen consintiera en que se te cumpliera el voto ¡qué infeliz serías todos los días! Proponte en tu ánimo seguir firmemente el camino de la virtud. Haz que esté tu mente bien defendida tanto con los preceptos de la religión como con todo lo demás que sea eficaz para robustecer tu consejo. Preséntase ahora la ocasión de obrar. Te dejarás llevar inmediatamente hacia la parte peor, pues no te determinarán las razones que te invitan. Me parece estar oyendo quejas y más quejas de tu parte: ¡Ah! , ¡qué hado siniestro me apartó súbitamente del consejo saludable! ¿Qué saca uno de empeñarse en cumplir los preceptos? Las acciones se hacen al azar, no son determinadas por razones. Por cierto, dices, no acuso al hado que contra mi voluntad, me arrastre y coaccione, sino abomino de aquello, no sé qué es, que me hace caer, seduciéndome, en lo peor. ¡Qué vergüenza! ¿Así que he de detestar aquel apetito que me inclina precisamente a lo peor y que pudo con igual facilidad inclinarme a lo contrario?

Cayo. Luego todo esto clama en favor de la libertad.

Tito. Ya ves cómo he acorralado tus razones. No apeles a espectros de razones, pues te sientes libre; pero no inventes una noción ficticia y poco cónsona con la recta razón, de esta libertad. Obrar libremente es obrar de manera conforme al propio apetito y además con conciencia. Y esto no está excluido ciertamente, por la ley de la razón determinante.

Cayo. Aunque casi casi no tengo cómo refutarte, sin embargo el sentido interior me parece hablar contra tu sentencia. Pues tomemos un caso de no grande importancia: si estoy atento a mi mismo, advierto que estoy libre de inclinarme a cualquiera de las partes, tanto que estoy persuadido suficientemente de que la dirección de mi acción no ha sido determinada por una serie de antecedente de razones.

Tito. Te descubriré la tácita impostura de tu mente que hace de ti juguete del equilibrio de indiferencia. La fuerza natural apetitiva, ínsita en la mente humana, es arrastrada no sólo hacia los objetos sino también hacia las representaciones variadas del intelecto. En la medida, pues, en que nos sentimos a nosotros mismos ser los autores de las representaciones que, en el caso dado, son motivos de elección, de manera que nos creamos perfectamente suficientes para aplicar a ellas nuestra atención, suspenderla o dirigirla a otra parte, somos consecuentemente conscientes de tender no sólo hacia los objetos.de manera conforme a nuestro apetito sino además de poder alterar al arbitrio y variamente, las razones mismas objetivas; en esa misma medida apenas si podemos refrenarnos de juzgar que la aplicación de nuestra voluntad está eximida de toda ley y carente de determinación fijada. Mas si nos esforzamos en sentir rectamente lo que hace ésta, y, no otra, tendencia de la atención sobre la combinación de las representaciones, que es cuando las razones tiran hacia una parte, para darle cuando menos una oportunidad a la libertad dirigimos la atención hacia la parte opuesta, con la cual damos a ésta un sobrepeso por el cual, de consiguiente, el apetito se dirigirá así y no de otra manera, nos convenceremos fácilmente de que están ciertamente presentes las razones determinantes.

Cayo. Confieso que me has enredado en muchas dificultades; mas estoy cierto de que tú mismo lo estás con no menores. ¿Cómo crees poder conciliar la futurición determinada de los males, de los que Dios es, en definitiva, la última y determinante causa, con su bondad y santidad?

Tito. Para no perder el tiempo en vanas discusiones, solventaré brevemente las dudas que te tienen suspenso y desataré los nudos. Por estar determinada la certeza de todos los acontecimientos tanto físicos como de acciones libres, los consecuentes en los antecedentes, los antecedentes en otros precedentes y así, cual por nexo y cadena, siempre en ulteriores razones, hasta llegar al estado primero del mundo que exige a Dios por inmediato autor, cual fuente y manantial del que todo fluye según insciente necesidad por cauce preparado, de aquí que pienses resulte Dios no oscuramence señalado como maquinador del mal, y que no puede odiar a esa tela que él mismo urdió y que va siendo tejida conforme a su ejemplar a lo largo de los futuros siglos de los siglos, y parece que no pueda indignarse contra tantos y tantos pecados entretejidos en su obra tanto como lo exigiría la santidad, pues, en definitiva recaería la culpa sobre él mismo por empresario de todos los males. Tales son las dudas que te oprimen; voy ahora a disipar las nieblas.

Dios, al producir los primordiales del universo de las cosas, inició la serie que incluye—según nexo estable de razones, unidas bien tejida y entretejidamente— aun los males morales y los físicos, a ellos correspondientes. Mas de aquí no se sigue que se pueda acusar a Dios de autor de las acciones moralmente malas. Si, como pasa en las cosas mecánicas, los seres inteligentes se hubieren de manera solamente pasiva respecto de las que impelen a especiales determinaciones y mutaciones, no niego que se habría de echar la culpa última de todo a Dios, artífice de la máquina. Mas las que se hacen por voluntad de seres inteligentes y dotados de facultad de determinarse por sí misma espontáneamente, provienen, ciertamente, según libertad de albedrío, de un principio propiamente interno, de apetitos conscientes y de elección de una de las dos partes.

Por lo cual, aunque el estado de la realidad se halle, previamente a los actos libres, constituido según razón, y el ser inteligente esté él mismo implicado en un nexo tal de circunstancias que de el, más que de cierto conste, procedan los males morales y se podrán prever, sin embargo esta futurición está determinada por unas razones cu yo quicio es la dirección voluntaria de ello hacia lo peor. Y, por tanto, de lo que, por más delicioso hicieron los pecadores, hay que decir fueron ellos la causa, e imponer pena por tal deleite ilícito cuadra perfectísimamente con la equidad.

Mas en cuanto a esa objeción de que es, sin duda, digno de la santidad de Dios, el que El aborrezca el pecado, pero que parece incompatible esto con crear un mundo por un decreto que incluye la realización futura de los males, esta dificultad, que a la cuestión circunda, no es invencible. Solvéntase así:

La bondad infinita de Dios tiende a la perfección máxima de las cosas creadas, a tanta cuanta en ellas quepa y a la felicidad del mundo espiritual. Mas llevado de su infinito empeño por manifestarse, no. solamente se dedicó a las series mas perfectas de acontecimientos que posterior mente se desarrollaran según el orden de razones, sino que, para que no faltaran además algunos bienes de menor grado y de este modo la universidad de las cosas se extendiera, por decirlo así, y abarcara en su inmensidad desde el grado supremo de perfección posible a lo finito, hasta todos los inferiores y aun hasta la nada, aceptó el que se deslizaran en su plan cosas que, mezcladas con muchísimos males, sacara de ellas la sabiduría de Dios algún bien y contribuyeran a la manifestación de la divina gloria adornándola con infinita variedad.

Para que dentro de este ámbito no se echara a faltar la historia del género humano, lúgubre como es, convino perfectamente a la sabiduría, potencia y bondad de Dios el que llevara, en su mismo aluvión de males, infinitos testimonios para celebrar la bondad divina. Mas no se ha de pensar que, por ello, intentara entretejer los males mismos en la obra recién incoada y lo hiciera exprofeso, porque tuvo ante la vista bienes que sabía él, por razones profundas, que, a pesar de todo, permanecerían, y que fuera indigno de la sabiduría suprema erradicar juntamente con la cizaña.

Por lo demás, pecan los mortales voluntariamente y por íntimo afecto de la mente; no, forzados por un orden, urgente y arrebatador, de razones antecedentes, sino por un orden aliciente que, aunque se previera el que obedeciesen a tales atractivos, por residir el origen de los males en un interno principio de determinación propia, es patente el que han de imputarse a los mismos pecadores.

Ni por esto hay que pensar que el numen divino aborrezca menos los pecados, porque permitiéndolos parezca, de alguna manera, consentirlos. Porque esa misma licencia que se dio a los males, está compensada con una grande colaboración para reducirlos a lo mejor, colaboración que se propuso conseguir por avisos, amenazas, invitaciones, ayudas. Tal es el fin propio que tuvo ante sus ojos el ^artífice divino; así que al cortar las ramas fructíferas en males y reprimir, dentro de lo que puede hacerse salvando la libertad de los hombres, se mostró, en eso mismo, enemigo de toda maldad, aunque amante de las perfecciones que de ella pudieran, no obstante, sacarse.

Pero, vuelvo al camino, que he divagado del intento más de lo debido.

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ADITAMENTOS AL PROBLEMA IX

No hay presciencia divina respecto de las acciones libres, si no se admite una futurición

determinada por sus razones

Quienes suscriben nuestro principio, han cogido siempre, y fuertemente, este argumento contra los que lo impugnan. Dejando, pues, aparte este punto, trataré de responder solamente a lo que en contra trae el perspicacísimo Crusius. A quienes así sienten, reprocha él que es esa una sentencia indigna de Dios, cual si creyeran que El se sirve de raciocinios. Si los hubiera quienes así pensaran, me pasaría de grado a la parte del ilustre adversario. Porque concedo que las anfractuosidades de los raciocinios son poco decorosas de la inmensidad del intelecto divino. Porque la inteligencia infinita no necesita abstraer nociones. universales, combinarlas y compararlas para sacar de ellas conclusiones. Mas aquí sostenemos que Dios no puede prever aquello cuya futurición no esté antecedentemente determinada, no por falta de medios, de los que concedemos no tener necesidad; sino porque es de suyo imposible la precognición que es nada si la existencia está absolutamente, de suyo, y antecedentemente indeterminada. Que esté de por sí indeterminada se sigue de su contingencia; los antagonistas sostienen que también está antecedentemente indeterminada. Luego, sencillamente, está falta de determinación, esto es: de futurición, lo está en sí, y así tiene que estar representada en el intelecto divino.

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REFUTACION DE LAS OBJECIONES INVOCADAS

EN SU AYUDA POR LOS DEFENSORES DEL

EQUILIBRIO DE INDIFERENCIA

Los patronos de la parte adversa nos provocan a que nos demos por satisfechos con los ejemplos que parecen testimoniar tan abiertamente en favor de la indiferencia de la voluntad humana respecto de cualesquiera acciones libres que pareciera no poder haber algo más patente. Cuando se juega a par-impar y hay que ganarse conjeturando algunas habas encerradas en la mano, nos pronunciamos sencillamente sin consejo y sin razón alguna en la elección. Gemelo con este caso es el que se cuenta no sé de qué príncipe a quien se dio a elegir libremente entre dos copas, semejantes en todo: peso, figura, especie; de ellas una ocultaba plomo, la otra oro, de modo que determinarse a coger una de las dos no podría caer sino más allá de la razón. Parecidamente hablan de libertad de indiferencia respecto de mover el pie derecho o el izquierdo. A todo ello responderé con una palabra y me parece más que suficiente.

Cuando en nuestro principio se habla de razones determinantes, no se entiende aquí de un género u otro de razones, por ejemplo: que en las acciones libres se ofrezcan al entendimiento consciente razones; sino que, determinare como fuere la acción, sea, no obstante, necesario el que se determine por una determinada, si es que la acción ha de realizarse. En la determinación del albedrío pueden faltar enteramente razones objetivas y el equilibrio entre los motivos presentes ante la conciencia puede ser perfecto; no obstante queda lugar aún para muchísimas razones que pueden determinar a la mente.

De tal estado dudoso y versátil no resulta sino que el asunto vuelva de una facultad superiora una inferior, de una representación con conciencia a otra oscura; no hace falta afirmar que, entales casos, todo es perfectamente idéntico por las dos partes. La tendencia del apetito ínsito haciaulteriores percepciones no soporta el que la mente permanezca largo tiempo en el mismo estado.

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Proposición X. Se exponen algunos corolarios genuinos del principio de razón determinante.

1) Nada hay en el raciocinado que no esté en la razón. Porque nada hay sin razón determinante, y por tanto, nada hay en el raciocinado que no arguya haber razón determinante de lo suyo.

Se podría objetar el que, por tener límites las cosas finitas, se seguiría de ello el que tales límites habrían de hallarse parecidamente en Dios.

Respondo: los límites que se hallan adheridos a las cosas finitas arguyen haber su razón limitada en la acción de la creación divina, porque la acción de Dios resulta limitada por razón de producir un ser limitado. Mas esta acción, por ser una determinación relativa de Dios —que necesariamente ha de responder a las cosas producendas— no es inteligible en él de manera interna y absoluta. Así que es patente no competer a Dios internamente tales limitaciones.

2) Respecto de las cosas que nada de común tienen, la razón de una no puede ser razón de otra.

Nos devuelve a la anterior proposición.

3) No hay más en el raciocinado de lo que se halla en la razón.

Proviene de la misma regla.

Secuela. La cuantidad de realidad absoluta en el mundo no se cambia naturalmente, ni por aumento ni por disminución.

Explicación

La evidencia de esta regla se echa de ver clarísimamente en las mutaciones corporales. Si, por ejemplo, el cuerpo A impele por golpe a otro B, le adviene a éste una cierta fuerza, y por consiguiente realidad.* Mas al cuerpo impelente se le resta una cantidad igual de movimiento; por tanto la suma de las fuerzas en el efecto se equipara a las fuerzas de la causa. Ciertamente que en choque de un cuerpo elástico menor con otro mayor parece incurrir en error la ley alegada.

Mas en ninguna manera es así, pues el cuerpo elástico menor, al chocar con el mayor, adquiere de él, por repercusión, una cierta fuerza en dirección contraria que si se suma a la que transfiere al mayor, da una suma mayor ciertamente que la de cuerpo impelente, como consta por la mecánica; cantidad que aquí se llama vulgarmente absoluta; más verdadero fuera llamar la relativa, pues estas fuerzas tiran en direcciones opuestas; y, por ello, calculadas por los efectos que todas las máquinas aplicadas conjuntamente —y sumadas, por tanto, en el universo—, pueden ejercer-, se conoce la suma de las fuerzas, restando los movimientos en dirección contraria que entonces quedan en definitiva destruidos entre sí, y permanece el movimiento del centro de gravedad que, como se sabe por la estática, es, después del choque, el mismo que anteriormente fue.

Mas en lo referente a toda destrucción del movimiento por resistencia de la materia, tal destrucción dista tanto de eliminar la regla dicha que más bien la confirma. Porque la fuerza que se origina del reposo por concurso de causas, al transformar tanto cuanto recibe en resistencia contra los impedimentos, vuelve una vez más al reposo, y la cosa permanece como antes. De aquí que sea imposible una perpetuidad inexhaustible del movimiento mecánico, porque aun cediendo siempre a las resistencias la fuerza alguna parte de lo suyo, si permaneciera, a pesar de ello, incólume el poder de restaurarse a sí mismo, se contradiría por igual a esta regla y a la sana razón.

Aquí, según el sentido común, se puede concebir la fuerza impresa cual realidad aportada, aunque propiamente no sea sino una cierta limitación, o sea dirección de la realidad ínsita.

Frecuentemente vemos que grandes fuerzas parecen engendrarse de un principio infinitamente pequeño para causa. Una chispita, dentro de pólvora, ¡qué inmensa fuerza expansiva produce! O también, recibida otras veces en material ávido ¡cuántos incendios, ruinas de ciudades y largas devastaciones de grandes selvas! ¡Qué grandes contexturas de cuerpos disuelve una tan pequeña intromisión de una sola chispita! Pero aquí la causa eficaz de tales inmensas fuerzas, —escondidas en y favorecidas por la contextura interior de los cuerpos— es la materia elástica o, respecto de la pólvora (según los experimentos de Halesi) es la materia del aire o la materia ígnea, cual en cualquier cuerpo combustible, la que, con mínima acción, se manifiesta, más bien que se produce.

La pimienta, comprimida, se cuece interiormente y con bien pequeña acción desátanse fuerzas proporcionales a la recíproca tensión de la atracción y repercusión.

Ciertamente que las fuerzas de los espíritus y su progreso natural perenne hacia ulteriores perfecciones de ellas parecen estar eximidas de esta ley. Pero estoy persuadido de que se hallan sometidas a esa misma ley. Sin duda alguna, esa percepción infinita del universo entero —que el alma tiene siempre disponible, aunque muy oscura— contiene ya en sí misma todo lo que de realidad haya de haber más tarde con mayor luz en los pensamientos.

Un poco más adelante, dando la mente a algunas un mayor grado de atención, quitando el mismo grado a otras, ilumina con luz más intensa a las primeras; gana día a día en mayor conocimiento, que no se extiende, ciertamente, al ámbito de la realidad absoluta (ya que el material de todas las ideas, que de su nexo con el universo proviene, permanece el mismo); sino que es formal, y consiste en la combinación de nociones, en la atención aplicada a su diversidad y conveniencia, mudándose así sin duda de varias maneras.

De esta forma advertimos cosas parecidas en la fuerza ínsita de los cuerpos, porque los movimientos, bien examinados, no son realidades, sino fenómenos; mas la fuerza ínsita, modificada por el impacto del cuerpo externo, al resistir a tal incursión por virtud del principio interno de eficacia tanto cuanto adquiera en la dirección de las fuerzas impelentes, todo lo real de las fuerzas que se halle en el fenómeno del movimiento equivale a lo que ya se hallaba ínsito en el cuerpo en reposo, aunque el poder interno —que, en reposo, se hallaba indeterminado en cuanto a dirección— esté tan sólo dirigido por el impulso externo.

Lo que hasta ahora se ha alegado respecto de la impermutable cantidad de la realidad absoluta en el universo, ha de ser entendido respecto de todo lo que suceda según el orden natural.

Que, por obra de Dios, se pueda instaurar una perfección más acabada del mundo material, y que, mediante las inteligencias, se derrame por él una luz celestial y más pura que la aportada por la naturaleza, que todo puede ser elevado a más altas cumbres de perfección, ¿quién se atreverá a dudarlo?

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Proposición XI. Algunos corolarios adulterinos, deducidos de manera poco legítima del principio de razón determinante. Se alegan y se refutan.

1) Nada hay sin razonado. O sea: todo lo que es tiene consecuencias propias. Llámase principio de consecuencia. Según mi conocimiento, reconoce por autor a Baumgarten, corifeo de los metafísicos. Y porque se lo demostró por la misma razón que al principio de razón, con la misma mina que éste perece.

Si se tratara tan sólo de razones de conocimiento, la verdad quedaría a salvo, porque la noción de todo ente es o general o individual. Si lo primero, hay que conceder el que todo lo que vale de una noción genérica compete a todos los inferiores sometidos a ella, y, que por tanto, ella contiene la razón de éstos.

Si lo segundo, se puede concluir que han de competer siempre, una vez establecidas las mismas razones a este sujeto, los predicados que le convengan en un nexo determinado, y determinar, a partir del caso dado, la verdad de los semejantes; por lo cual se conocen los razonados.

Mas si sobreentendemos aquí "razonados en cuanto a existir", como se podrá ver en la sección postrera de este estudio, los entes no son en esto feraces al infinito; en ella dejaremos establecido con invictas razones que hay un estado en que experimenta toda clase de mutación aun una sustancia cualquiera que esté exenta de nexo con otras.

2) Que dentro del universo integro ninguna sustancia es en todo semejante a otra.

Se llama "principio de los indiscernibles"; tomado, como se hace, en sentido latísimo dista muchísimo de ser verdad. Se demuestra sobre todo por dos razones. La razón del primer argumento llega a su objeto con un breve y pequeño salto, y por ello apenas si merece mención. Las argucias son así: cosas que convengan perfectamente en todas sus notas, y no se les conozca diferencia alguna, parecen deber ser tomadas por uno y el mismo ser. De aquí que todas las cosas perfectamente semejantes no sean sino uno y el mismo ser, al que se asignan diversos lugares; lo cual, por repugnar a la sana razón, sostiénese el que tal sentencia pugna consigo misma. Pero ¿quien hay que no advierta los afeites de las argucias? Para la perfecta identidad de dos cosas en todas sus notas, o sea: determinaciones, tanto internas como externas, se requiere identidad. De esta omnímoda determinación, ¡quién va a exceptuar el lugar? Luego no son uno y el mismo ser cosas que, aun conviniendo en todas las notas internas, al menos se distingan por el lugar. Mas hemos de discutir aquí sobre todo la demostración de esto, falsamente aceptada, a base del principio de razón suficiente.

Afirman que nada queda de razón para que Dios pueda asignar diversos lugares a dos sustancias si convienen perfectamente en todo lo demás ¡Qué estupidez! Me admira el que gravísimos varones se deleitan en tales ruidos de razones.

Llama A a una sustancia; B, a la otra. Haz que A ocupe el lugar de la B; entonces, ya que A no discrepa absolutamente de B por las notas internas, al adquirir A el lugar de B será idéntica con B; y habrá que llamar B a lo que antes se llamaba A. Y lo que antes se llamaba B, ahora trasladado al lugar de A, habrá de llamarse A' Esta diferencia, pues, de caracteres denota tan solo la diversidad de lugares. Concedo, pues ¿qué otra cosa haría Dios, si, según tu sentencia hubiera determinado los lugares? Ambos casos son perfectamente idénticos. Y por tanto la permutación fingida por ti es nula; y mi sentencia conviene perfectamente con que para nada no hay razón alguna.

Esta ley adulterina queda enteramente refutada por la universidad de las cosas y egregia- mente por decoro hacia la sabiduría divina. Pues el que los cuerpos que se llaman "similares" —agua, mercurio, oro, sales, etc.— convengan perfectamente en sus partes por notas homogéneas e internas, va bien para la identidad de su uso y función a los que están destinados; y puede verse por los efectos el que de ellos procedan a ojos vistas efectos siempre semejantes sin diferencia alguna notable. Y no se puede decorosamente sospechar el que haya alguna diversidad recóndita e inaprensible por los sentidos, cual si Dios se reservara discernir las partes de su misma obra. Esto sería buscar nudos en el junco.

Concedemos el que Leibniz, autor de este principio, haya siempre advertido —en la fábrica de los cuerpos orgánicos o en la contextura de otros, máximamente alejados de la simplicidad- notable diversidad; y que puede rectamente presumirse en todos los del mismo género. Y es patente el que cuando es necesario, colaboren muchísimas cosas, para componer algo no es posible que resulten siempre determinaciones iguales.

Lo que aquí se repudia es solamente la universalidad metafísica de este principio. Por lo demás no parece pueda negarse que aun en las figuras de los cuerpos naturales se halle muchas veces identidad de modelo. Vgr. en las cristalizaciones, ¿quién se atrevería a sostener el que, entre infinitos diversos cristales, no se halle uno que otro que reproduzca a alguno con perfecta semejanza?

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