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LA PRESENCIA DE ORTEGA Y GASSET EN EL PENSAMIENTO DE
GARCÍA BACCA Carlos Beorlegui |
| 1. EL
ENCUENTRO CON ORTEGA Y GASSET EL PENSAMIENTO
FILOSÓFICO DE GARCÍA BACCA se distingue, entre otras cosas, por su permanente
plasticidad y su indudable originalidad.
En otros trabajos
hemos hecho referencia con suficiente amplitud al desarrollo del pensamiento
garciabaquiano, señalando y analizando las diferentes etapas que fue
experimentando.2 Nos limitaremos
aquí a señalarlas esquemáticamente, con objeto de vertebrar adecuadamente
la extensa obra escrita de nuestro filósofo, y situar en ella con exactitud
la influencia orteguiana.
La primera etapa
de su pensamiento abarca sus primeros escritos juveniles: desde 1928,
fecha de su primer artículo,3 hasta su salida
de España, el año 1936, con motivo de la guerra civil. Su pensamiento
gira, en estos años, alrededor de la filosofía neotomista, en la que
fue educado, tanto en los seminarios claretianos de Cervera y Solsona
(Lérida), y en la Universidad jesuítica de Cervera, como en las diversas
universidades europeas (Lovaina, París, ...), a las que acudió después,
para completar sus estudios de filosofía y teología.
La segunda singladura
es la directamente influenciada por Ortega. Abarca los primeros años
de su exilio sudamericano, desde 1939 hasta aproximadamente el año 1947,
fecha de su instalación casi definitiva en Caracas, tras breves estancias
en Quito y México. Su pensamiento gira alrededor de un "vitalismo
historicista",4 empeñado en realizar
una hermenéutica histórico-vital sobre las diferentes etapas en las
que se va desarrollando el pensamiento y la .vida humana (social e individual).
A la base de su filosofía se halla tanto Ortega como Dilthey.
A partir de 1947,
aunque su presencia se advierte desde varios años antes, la influencia
de Heidegger desbanca al raciovitalismo. Bien es verdad que no desaparecen
del todo las líneas maestras reciovitalistas, pero en estos años quedan
expresadas y rematadas por la revisión de la ontología propugnada por
el filósofo alemán. Pero donde se
produce el mayor giro en la filosofía garciabaquiana es hacia 1960,
con el descubrimiento del paso de lo económico en el desarrollo de los
acontecimientos de la historia. El materialismo histórico del marxismo
será, a partir de entonces, el esquema teórico desde el que reorienta
su hermenéutica histórica, su antropología y su visión cosmovisional. Ahora bien, su marxismo es tan poco escolástico como lo fueron su adhesión a Heidegger o al raciovitalismo. Los suelos filosóficos en que se va paulatinamente apoyando no son más que meras apoyaturas sobre los que levanta sus estructuras teóricas. De ahí que a partir de sus últimas obras se advierte el inicio de un nuevo giro de su pensamiento, que se orienta por derroteros progresivamente distantes del marxismo y persiguen dar razón de una sociedad cada vez más asentada sobre una ciencia y técnica "transustanciadora", empeñada en dar a luz a un hombre nuevo y una sociedad nueva.5
Pero volvamos
al García Bacca de los años veinte. Tras acabar sus estudios básicos
en el Seminario de Solsona, es enviado a ampliar estudios de Teología
y Filosofía a diversas Universidades europeas. Comenzará por Lovaina,
pero su inquietud intelectual le hace recalar posteriormente en París,
Viena y Munich, donde además de teología y filosofía realiza cursos
de lenguas clásicas, lógica moderna, matemáticas y física.6
La formación de nuestro joven filósofo, a su regreso a Cataluña, es
francamente envidiable, pero se halla aprisionado (así lo confesará
más adelante) entre el escolasticismo tomista y otro escolasticismo:
la lógica axiomática. Es entonces cuando
se produce su encuentro con Ortega. El mismo García Bacca lo recuerda
a sus casi ochenta años, con motivo de su primer regreso a España, tras
su salida en 1936. En una entrevista de Carlos Gurméndez en El País,
se expresa de esta forma: "Le contaré la primera impresión que
tuve al leer a Ortega. Cuando regresé de Alemania, había ido a estudiar
Física, Matemática y Escolástica (usted sabe que soy teólogo y que la
Teología es una ciencia rigurosa, seca y árida como la Matemática),
abrí El Espectador y quedé deslumbrado por la belleza de su
pensamiento, que me devolvía al contacto con la realidad y la vida".7
La filosofía orteguiana le abría un mundo completamente desconocido para él, y lleno de sugerencias y atractivos. Fue como despertar de un sueño, según su misma expresión: "Ortega me despertó de ese sueño dogmático religioso, que se llama o que llamo "escolástica", y de ese otro sueño dogmático laico, que se llama o llamo "axiomática" moderna (en matemáticas, física, lógica...)".8
Como se colige
de sus palabras, el impacto tuvo unas profundas repercusiones cosmovisionales,
que no tardarán en aparecer, como vamos a mostrar más adelante.
A pesar de la
reconocida influencia de Ortega, García Bacca parece ser que no tuvo
excesiva relación directa con él. Su relación fue más bien a través
de sus escritos: tanto libros como artículos de prensa. Pero fueron
más que suficientes como para marcar su pensamiento durante una serie
de años.
Posibilidades
tuvo para encontrarse con Ortega,9 pero
si se relacionó con él, nunca ha dejado constancia de ello. Entre los
discípulos de Ortega hay quienes hacen referencia enfervorizada a su
capacidad oratoria, que atraía al auditorio y lo mantenía prendido de
su palabra magnética. Las referencias de García Bacca acerca de Ortega
hacen suponer que sus relaciones con él fueron distantes, de lector,
pero no por ello menos profundas y duraderas. 2. ORTEGA: UN "MAESTRO" DEL "PENSAR"
FILOSÓFICO La figura filosófica
de Ortega siempre ha sido blanco de los más dispares sentimientos e
interpretaciones. Lo fue en su tiempo y lo sigue siendo en la actualidad,
como se ha podido comprobar con motivo de la celebración del centenario
de su nacimiento. Al lado de sus más fervientes discípulos, que ven
en Ortega la figura culminante de toda la historia de la filosofía,
se sitúan quienes no ven en él más que, a lo sumo, un excelente ensayista,
de bello formato literario, pero de escasa profundidad filosófica.10
"Y fijémonos, nos advierte J. L. Abellán, que no es necesario haberlo
conocido personalmente para despertar semejantes admiraciones y animadversiones;
sus simples escritos despiertan parejas reacciones, como si la imparcialidad
fuese imposible ante ellos".11 Ante Ortega parece no ser posible la neutralidad
y la indiferencia. Pero al menos
una cosa parece quedar clara, más si cabe a medida que los años se suceden:
la amplia huella que dejó en todo el ámbito cultural español, antes
de la guerra y después de ella. Si puede discutirse la originalidad
y el valor de su pensamiento, no puede regatearse a Ortega la condición
de "maestro" de toda una generación de pensadores. Ortega
enseñó a pensar, contagió el gusto por la filosofía, la elevó de nivel
y supo presentar con criterio seguro ante el lector español lo más importante
y actual del pensamiento europeo del momento, sobre todo el alemán. Entre los beneficiarios
(a fe que aprovechados) de esta labor pedagógico, se hallaba García
Bacca, como lo señala en varios escritos publicados a raíz de la muerte
del maestro: "El estilo filosófico de Ortega y Gasset"12 y "Pidiendo un Ortega y Gasset desde dentro".13
Para el García Bacca de estos años, Ortega representa, sin ninguna discusión,
el primero entre los pensadores de lengua castellana que merece el nombre
de filósofo. "Yo creo, nos dice, y no me cansaré de decirlo ante
quien sea, que hasta Ortega no se ha filosofado en español sino en extranjero".14
Antes de Ortega, sólo se han dado repetidores (pocos y malos) del pensamiento
europeo. Pero sólo con Ortega se empieza a filosofar en español. Porque
Ortega "pensó" y enseñó a "pensar". Y en ello radica
la mayor gloria de Ortega, según el filósofo exilado, cumplimiento de
su vocación circunstanciada. En "Pidiendo
un Ortega y Gasset desde dentro", plasmó fervorosamente la significación
de Ortega para la cultura filosófica española. Pero, también y sobre todo, hacer pensar, representar la función de partera, como un nuevo Sócrates. La circunstancia española se lo imponía de doble forma. Primeramente, por la escasez del nivel filosófico español. Y en segundo lugar, por la poca capacidad del español para el ejercicio de la filosofía. Parece un hecho que "el español es un tipo de hombre en que el pensar está por hacerse, y por eso, pensar es su quehacer, mientras que en otros tipos de hombres tal quehacer está casi cumplido, está casi hecho. Es un hecho. Es un hecho que Descartes, Kant, Hegel piensan; es un quehacer el que Ortega piense". 16 Ortega no ha podido apoyarse en una rica tradición filosófica, que le facilitara su labor, sino que su circunstancia le impone empezar casi de cero. De ahí que García Bacca le considere un "presocrático", por vocación y circunstancia. En los presocráticos, al igual que en Ortega, "se ve surgir, manar, brotar, no sólo los pensamientos, sino el pensar mismo".17
En medio de un clima poco adicto a la filosofía y poco acostumbrado a la reflexión pausada y profunda, Ortega "levanta su voz para pedir el derecho a pensar. Ortega es el quehacer español de pensar. Y el primero y la primera vez en la historia en que un español, dentro de su patria, nos hizo sentir al pensar como quehacer, no como pensamiento". 18
Pero no fue una
vocación fácil y llevadera (prueba de ello: la ya aludida disparidad
de aceptación de su persona y labor), porque "España es la tierra
del miedo a pensar y del miedo a dejar que se piense".19 Un capítulo de
su vocación de acompañante y partero se centró en tener informada a
la opinión pública culta de las novedades filosóficas europeas. Tan
magistralmente realizó esta función, que García Bacca atribuye a Ortega
la función de ser "el ojo de España". El ojo no queda expuesto
pasivamente a la presencia de las cosas exteriores, como sucede con
un espejo o una placa fotográfica, sino que selecciona activamente el
espectáculo al cual se abre. El ojo convierte las cosas en
ideas, y "se abre a ideas, mientras y a pesar de estar expuesto
a realidad. Por los ojos nos invaden las cosas; mas, por maravilla inexplicable,
aunque la vivamos, trocamos en ese mismo punto invasores, en comedidos
visitantes".20 La cultura española
se había encastillado y aislado de la historia europea desde el siglo
XVI, convirtiendo los Pirineos en una barrera infranqueable. La "tibetanización"
de España produjo una profunda incapacidad de apreciar y juzgar la filosofía
que se hacía en el resto de Europa. A lo largo de estos siglos nos han
invadido, señala García Bacca, innumerables corrientes de pensamiento.
Pero nadie supo de forma fructífera "trocar invasión en visita".
Solamente Ortega empezó a realizar tan necesaria y trascendental misión.
"El ojo de Ortega nos mantuvo abiertos a la cultura universal,
en especial a la filosofía germánica", y por efecto de su acción
selectiva, "no hubo libro de religión, arte, filosofía,
ciencia... que, de
llegar a España, saliera instantáneamente repelido cual por coz
de asno, por encima de los Pirineos. Ortega nos lo daba visto, con ojo
español, en un prólogo o en una nota previa".21 De esta forma.
Ortega se convirtió en el "resonador"22
fiel de todo lo que se pensaba allende nuestras fronteras, convirtiéndose
en un auténtico "sismógrafo"23 de
sus movimientos culturales, ofrecidos con rapidez y exactitud a la opinión
intelectual española. Aunque la función de Ortega se hubiera reducido
a esto, con las inevitables (aunque pequeñas) lagunas que hoy podamos
advertir, sería para juzgarla altamente atinada y meritoria. 3. ORTEGA, CULMEN DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL Pero la altísima
valoración que de Ortega hace el García Bacca anterior a 1960, no se
reduce a su papel pedagógico respecto a su circunstancia filosófica
española. Ortega representa para García Bacca, al igual que para sus
más fervorosos discípulos, el puesto primero de la historia de la filosofía,
superior a Kant, Hegel, Heidegger, y demás primeras figuras del pensamiento
universal. De ahí que no
dude en situarlo entre los máximos representantes del pensamiento contemporáneo,
en su importante libro en dos volúmenes, titulado "Nueve grandes
filósofos contemporáneos y sus temas",24
al lado de Bergson, Husserl, Heidegger, N. Hartmann, A. N. Whitehead,
Unamuno y W. James. Pero donde García
Bacca expresa más concreta y elogiosamente la figura filosófica de Ortega,
contrastándola con Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, y Heidegger, es
en el artículo ya citado, "Pidiendo un Ortega y Gasset desde dentro".25
El título, como se ve, alude al orteguiano "Pidiendo un Goethe
desde dentro", y persigue su contenido hallar el "estilo filosófico"
de Ortega. Estilo filosófico que, como Ortega decía de Cervantes, en
sus "Meditaciones del Quijote", equivale al modo orteguiano
de acercarse a las cosas, al modo de habérselas con lo que hay, con
la realidad. Para García Bacca, el estilo filosófico orteguiano consiste
(y retoca las mismas palabras de Ortega en "Meditacías y del Quijote")
en "abrirse un camino entre masas de pensamientos, separar unos
de otros los conceptos, hacer penetrar la mirada por los intersticios
imperceptibles que quedan entre los más próximos, y una vez puesto cada
uno en su lugar, dejar tendidos resortes ideales que les impidan confundirse
de nuevo".26 Para Ortega, pues, la
realidad no está estructurada de modo previo a nuestro conocer. "Lo
primero que hizo en el mundo fue Caos", afirmaba ya Hesíodo. Muy otra era
la forma de pensar de Platón y Aristóteles. Para Platón, las ideas tenían
una realidad bien definida, y entre sí estaban organizadas en "constelaciones
perfectamente deslindadas". En la visión aristotélica, no hay demasiada
diferencia: "las ideas, bien definidas de suyo, cada una con su
esencia propia, informarán lo real, conformándolo". 27
Ortega, como buen postkantismo y posthegeliano, sostiene que "las
ideas se hallan de suyo, sin la mente, en estado de caos (...), todo
un-mar-de-ideas". Para imponer un orden, "tenemos que servirnos
del órgano o instrumento del concepto, que es el único medio capaz de
poner entre las ideas (proclives a fundirse en bloque, en mar), resortes
ideales que les impidan confundirse de nuevo".28 Mirar activo (Ortega), pues, frente a la pasividad de
los griegos. Ortega se siente conocedor activo, mientras que los griegos
se sienten conocidos, traspasados por los efluvios del ser. "Quietismo
ontológico" lo llama García Bacca, raíz del "quietismo religioso"
posterior, propio de los medievales, cuando al ser se hace equivalente
a Dios.29 Kant es el primer
pensador que advierte el carácter activo del conocimiento humano. En
la acción cognoscitiva, el sujeto capta y ordena la realidad a través
de las formas a priori de la sensibilidad y las categorías del entendimiento.
El resultado de tal actividad es el objeto, la parte fenoménica
de la realidad. Más allá, como algo radicalmente desconocido, queda
la cosa (en sí). Y aquí se halla su limitación, según García
Bacca. Frente a la dicotomía
objeto/cosa (en sí) de Kant, Ortega establece otra más radical y verdadera:
ser/cosa. Así lo señala en su artículo "Filosofía pura, Kant",30
en el que se basa fundamentalmente García Bacca para establecer la relación
entre el pensamiento de Kant y el de Ortega. Para Ortega queda claro
que, tras la filosofía de Kant, el ser ya no hace referencia
a Dios (como pensaban los medievales), como creador del ser, de la existencia
de todo lo que hay; sino que "el ser sólo tiene sentido como pregunta
de un sujeto".31 El sujeto establece,
en su activo conocer, la distinción entre ser y cosa.
El ser no se predica uniformemente, porque no es lo en-sí; sino que
hace referencia al sujeto conocedor. Es por tanto un para-otro, un para-mí. Esto no desemboca
en un idealismo, puesto que el sujeto no produce las cosas en cuanto
cosas, sino que pone el ser, la estructura formal de lo percibido.
Por tanto, la distinción fundamental no se halla entre objeto
y cosa (en sí), sino entre ser y cosa. El
sujeto humano en cuanto vida humana, se comporta activa y creadoramente,
pero dentro de su circunstancia. La circunstancia son las cosas, con
las cuales construye Pero en Kant
hay todavía demasiada pasividad cognoscitiva. El sujeto cognosciente
ha superado la pasividad del realismo clásico, pero sigue percibiéndose
como una pantalla reflectora de lo que hay, aunque De ahí que, en
opinión de García Bacca, Kant no llegara a poseer "una ontología
en el riguroso sentido de esta palabra". Sí, en cambio, Ortega
al descubrir la capacidad de la razón vital de poder ponerse a pensar.
De este modo, "plantea la ontología sobre una base nueva, original,
insospechada (que Ortega atribuye a Kant), mas en propiedad pertenece
a Ortega".34 Y ello es así por cuanto él mismo lo entresaca de lo
más valioso de Kant, aunque no sospechado por él. "En esta dirección fuera, a mi entender,
fecundo estudiar las entrañas del Kantismo. Ello nos daría, frente al
Kant que fue, un Kant futuro".35 El
Kant futuro apuntaría hacia el raciovitalismo: la vida como condición
última de posibilidad de la razón pura y de la razón histórica; la vida
como realidad radical. Ella es el origen de todo ponerse a
pensar. Desde la metafísica
de la razón vital, Ortega supera así mismo el planteamiento hegeliano.
El instrumento que la filosofía de Hegel pone para aprehender la realidad
es el concepto, "órgano prensor del pensamiento, o el
pensamiento funcionando cual mano captora".36
Hegel pretende captar el Ser, destilándolo de las cosas. Pero se le
escabulle, porque el Ser es Nada. Y la razón de ello está en que establecía
una equivalencia entre Ser y Pensar. Pensar es ser y ser es pensar.
"Hegel creyó que el concepto constituía la técnica ontológica capaz,
y única capaz, de trocar ser en Espíritu absoluto, ser en Pensar. Y
que la historia era esa misma faena de parecida transustanciación, elevación
y absorción, paso de todo a estado de Espíritu".37 Pero sólo la
Vida, la Razón Vital, es productora de ser, la única
capaz de "poner las cosas en ser, el ser en pensar y el pensar
en Absoluto".38 Hegel no acaba de traspasar el nivel de la razón pura. De igual manera,
García Bacca sitúa el pensamiento ontológico de Ortega por encima del
de Heidegger. Para García Bacca, el nacimiento de la ontología (o mejor,
la metafísica) se produce en Heidegger cuando el Dasein, a
través del sentimiento de angustia, descubre la contingencia
o facticidad de la realidad. Esto es, cuando se enfrenta ante la posibilidad
de la Nada, como realidad más allá del ser.39
En cambio, la ontología de Ortega va en dirección contraria, de forma
más positiva. Cuando la vida se pone a pensar, es cuando surge el ser,
por su fuerza activa y creadora. De forma que el ser, la ontología,
es "creación de la mente humana". La genialidad
de Ortega consistió en superar tanto la igualdad de ser y cosa,
propia de los griegos y medievales, como la igualdad entre ser
y pensar dentro del idealismo. Para Ortega, el pensar pone
a la cosa en ser; el pensar origina el ser. Y cada modo de ser depende
de la decisión de ponerse a pensar de la razón radical: la razón vital,
la vida. De esta forma, Ortega, con su raciovitalismo, ha realizado
una revolución total Han sido varias,
y polémicas, las formas de interpretar la relación entre Ortega y Dilthey,
entre la razón vital y la razón histórica. Para García Bacca no hay
ninguna duda sobre la superior profundidad de Ortega respecto a Dilthey.
En todos los comentarios a la filosofía de Ortega así lo da a entender,
dando por cierta la afirmación de Ortega: La vida es la
realidad radical, donde se reflejan las demás realidades. Pero no es
de naturaleza estática sino amiboide: en cada época histórica,
la vida se provee de diferentes aprioris o categorías vitales con las
que queda estructurada la realidad. El órgano que la vida posee para
aprehender y captar racionalmente la realidad, es la razón pura tal
y como Kant intuyó. Pero su limitación estuvo en pensar que sus aprioris
son definitivos y permanentes. La racionalidad propia de una época no
es definitiva sino provisional. Esa será la función de la razón
histórica diltheyana: "descubrir la relatividad de las formas
humanas de cultura". 42 Esta labor
resulta posible cuando la vida se encuentra aprisionada en un tipo concreto
de categorías histórico-vitales. Y como consecuencia, la vida se repliega
(como la ameba contrae sus psendópodos) y se da de nuevo otra forma
de vida, una nueva racionalidad, con sus peculiares categorías y aprioris
vitales. "Y esto es, dice García Bacca, la faena radical de la
razón vital, sin la cual no son, vitalmente, realmente, posibles las
faenas de la razón histórica y la subsidiaria de la razón pura".43
La razón vital orteguiana es, pues, la raíz central de la realidad y
de la racionalidad, situándose como subsidiarias de ella la razón histórica
y la razón pura. De esta forma, Ortega representa la inflexión culminante
del pensamiento filosófico occidental, el punto de máxima autoconsciencia
de la vida en sus sucesivos avatares. 4. EL PENSAMIENTO DE ORTEGA EN EL SISTEMA FILOSÓFICO
DE GARCÍA Esta altísima
consideración que la filosofía de Ortega le merece a García Bacca, no
es fruto de un superficial tono panegírico, propio de los artículos
escritos con motivo de la muerte del maestro. La valoración de Ortega
por parte de García Bacca es consecuencia de un sincero reconocimiento
del valor intrínseco de la filosofía orteguiana, reconocimiento que
se halla validado por su directa influencia en el sistema filosófico
del García Bacca de los años 40 y 50. Ya hemos hecho
referencia al primer impacto de Ortega en el joven claretiano que regresa
de su periplo universitario por Europa. El impacto es doble: de fondo
y de forma. Hagamos referencia en primer lugar al impacto formal. 4.1.
Literatura y filosofía Frente a la sequedad del lenguaje teológico de la neoescolástica y de la axiomática científica, las páginas de El Espectador le dejan "deslumbrado por la belleza de su pensamiento".44 Desde este momento, la forma filosófica, el estilo lingüístico con que se envuelve el contenido filosófico, tendrá un gran peso en García Bacca. Esta realidad se refleja en tres aspectos diferentes, pero íntimamente relacionados: el empeño por escribir con una prosa cuidada y literaria, el valor literario y filosófico atribuido a la metáfora y el esfuerzo de trabajar con el lenguaje para hacerlo apto para la filosofía. Son tres facetas que se hallan presentes en Ortega, y que recobran interés y profundidad en García Bacca. Para nuestro
filósofo, el papel de la literatura dentro de la filosofía ha sido siempre
fundamental. Filosofía y literatura no pueden ni confundirse ni estar
separadas. Ninguna de las dos puede ser empleada como esclava de la
otra, porque "cada una de las dos, filosofía y literatura, es interpretación
en palabras del mismo universo real, cada una a su manera, original
y perfecta, algo así como agua en río y agua en nube".45
Depende de cada hombre el usar un punto de vista u otro, el filosófico
o el literario. No cabe duda de que el de García Bacca es el filosófico.
Pero la literatura ha de servir de "introductora a la filosofía".
La filosofía se convertirá entonces en "término", "sin
carácter de Fin último".46 Incluso en sus
obras más técnicas y densas, como puede ser "Metafísica"47 y "Curso sistemático de filosofía actual",48 la literatura es siempre para él introducción a la filosofía,
por cuanto también para García Bacca, como lo fue para Ortega, la claridad
y la belleza formal son la cortesía del filósofo, y esta cortesía llega
a su extremo en las obras dirigidas a un público no especializado.49 Si la influencia del sistema filosófico de Ortega no
traspaso la década de los 50, como diremos luego, el empeño por escribir
literariamente permanece consustancial a la producción escrita de García
Bacca.50 El reconocimiento público del
valor literario de su obra se produjo con la concesión del Premio Nacional
el literatura de Venezuela, en 1978. Un segundo elemento
es el valor que posee la metáfora en la relación literatura-filosofía.
Se trata de un tema de enorme interés y que merecería un estudio más
amplio, que rebasa las pretensiones de este escrito.51 Me limitaré a señalar algunos puntos de mayor interés. La metáfora no es sólo un procedimiento estilístico para embellecer el lenguaje. García Bacca le concede una función filosófica nada desdeñable. En varios de sus escritos desarrolla, aunque de pasada y no muy sistemáticamente, lo que podríamos llamar una teoría filosófica de la metáfora. Dos de ellos son especialmente significativos: el prólogo a la 1.a edición de "Introducción literaria a la filosofía" y "La concepción poética del universo físico". Este segundo escrito lo comienza significativamente con una cita de Ortega. "La metáfora es un trabajo de creación que Dios se dejó olvidado en nosotros". El modo greco-medieval de acercarse a las cosas y de dar razón de ellas se hace a través de la definición, consistente en atribuir a cada cosa su género propio y diferencia específica. Todo con un fondo común que es el concepto de ser, telón de fondo grisáceo y aburrido. Esto lleva a la necesidad de "servirse de conceptos indeterminados que valgan por igual, universalmente, para muchos". Es como pintar la realidad en sólo dos dimensiones y en claroscuro. En cambio, "el procedimiento metafórico permite explicar una cosa mediante otra, conservando ambas su carácter concreto", puesto que metáfora viene a significar "decir una cosa por otra". De esta forma "nos escapamos de los dominios y cárcel de la ontología, de esa ciencia tremebunda que pretende decir de cada cosa ni más ni menos que lo que ella es". Lo que la filosofía tiene que descubrir es que "todo pensamiento es necesariamente metafísico". Consciente García Bacca de ello, pone manos a la obra en el escrito que está prologando, puesto que "esta obra intenta ser una demostración de que toda teoría filosófica, por muy abstracta que sea, no pasa de ser en el fondo sino una metáfora en que unas cosas, al parecer muy neutras (como ser, sustancia, accidente, causa, efecto, acción, lugar, tiempo...), están hablando de otras muy distintas: de la Vida y de los tipos históricos de Vida".52
El conocimiento
humano es siempre metafórico, conocer una cosa por otra. Esto no supone
una desventaja sino todo lo contrario. Puesto que si conociéramos cada
cosa por sí, no saldríamos de puras tautologías: el hombre es hombre,
la cosa es cosa, el dos es dos... y "el universo se nos atornizaría
sin remedio". En cambio, porque el conocimiento humano es metafórico,
todas las cosas del universo las captamos entrelazadas, unidas en cosmos,
pues cada cosa es "un espejo original de todas las demás".
Y de esta forma, "el conocimiento (...) es infinito en posibilidades".53 Y si nos referimos
al conocimiento físico, la verdad de lo dicho se hace más palpable.
La física moderna nace cuando Galileo advierte que "el sentido
del universo físico es, ni más ni menos, una inmensa lección de geometría".54 La geometría se convierte así en metáfora de la física.
Lo mismo ocurre en la física más reciente cuando Boezmann señala que
"el calor no es sino una partida de juego con dados especiales".
Es decir, "el conocer físico consistirá cada vez más pertinaz y
eficientemente en inventar nuevas estadísticas, nuevos juegos con nuevos
dados y en echarlos de nueva manera".55 Esto significa
que estamos viviendo en un mundo dominado por la probabilidad y la estadística.
Y en tal mundo puede ocurrir de todo en cualquier momento. Frente al
determinismo de la física clásica y la ontología estática de la filosofía
greco-medieval, el hombre ha descubierto paulatinamente la condición
dinámica e indeterminística (probabilística) de todo el universo y de
cuanto en él se encierra, el hombre incluido. El hombre es el poeta
de la realidad, porque el hombre es vida, y "la vida es la gran
utilizadora de las probabilidades creadoras e inventoras que todavía
quedan en un universo regido por la ley de la entropía, es decir: por
una ley que tiende a reducir lo menos probable a lo más probable".56 Así, pues, la
relación del hombre con el universo es metafórica, poética transformadora
y transustanciadora. Comienza por hablar de una cosas por otras, y continúa
transformando unas cosas en otras. El hombre es, pues, poeta (poiesis)
de la realidad y de sí mismo. Aquí hay una nueva metafísica, teoría
del conocimiento, y antropología; en definitiva, una nueva cosmovisión. Y nos falta hacer
referencia al tercer aspecto de la influencia formal de Ortega: el esfuerzo
por hacer del castellano un lenguaje apto para la filosofía. Parece
ser éste un empeño común a los filósofos españoles del Para García Bacca,
"el español es una lengua con una potencial riqueza filosófica".58
No necesita estar pendiente de lo que hacen otros filósofos foráneos.
Basta pensar con profundidad en castellano, pues la revitalización filosófica
del lenguaje no va a venir de los filólogos, sino de filósofos geniales
que piensen en castellano y acomoden el idioma a las necesidades de
su pensamiento. Eso ha hecho García Bacca. Para comprobarlo basta leer,
entre otras obras, su "Metafísica",59
"Curso sistemático de filosofía actual",60
"Introducción literaria a la filosofía", "Tres ejercicios
literario-filosóficos de economía", "Tres ejercicios literario-filosóficos
de antropología", "Tres ejercicios de moral", "Tres
ejercicios literario-filosóficos de dialéctica",61 "Ensayos",62
etc. Este afán de
filosofar en castellano, y de hacer del idioma un instrumento útil para
filosofar, le viene especialmente, como indica Florentino Martino, del
interés de García Bacca por conectar en la sabiduría del pueblo, debido
al contagio de Antonio Machado. Pues "filosofar en castellano es
filosofar con el lenguaje del pueblo, que no es (por suerte) el lenguaje
sofisticado y empalagoso de tantos escritores nuestros".63
De ahí el afán de García Bacca en leer continuamente a los clásicos,
para abastecerse en ellos del lenguaje más castizo, del lenguaje fresco
y natural que usa el pueblo. Y de ahí también que esté toda su obra
salpicada de expresiones populares, llenas de gracia y agudeza, que
adornan su prosa y le contagian de frescura y espontaneidad. El castellano dista mucho de ser un idioma maduro para la filosofía. 64 Pero tras la brega de filósofos como Ortega, García Bacca, Zubiri y otros, el camino se halla ya muy adelantado. 4.2. El vitalismo
historicista Pero la influencia
orteguiana en el pensamiento de García Bacca es más clara y decisiva
en su fondo que en lo formal. Veamos cuáles son las coordenadas de esta
influencia. El "suelo
filosófico"65 del pensamiento del
García Bacca inmediatamente posterior a la guerra civil, está constituido
por el raciovitalismo orteguiano y el historicismo de W. Dilthey. Sobre
este suelo intenta construir su propio sistema filosófico, adentrándose
con originalidad por áreas del pensamiento no recorridas por sus mentores,
aunque sí sugeridas y apuntadas. Tanto Ortega como Dilthey actúan en
García Bacca como incitadores y provocadores de su peculiar forma de
pensar.
De ahí que se
lamente de la idolatrización en que según él se ha caído en España con
el pensamiento de Ortega. "Lo dijo Ortega, punto redondo".
Toda repetición pasiva del pensamiento de un autor es puro escolasticismo.
Filosofar es lo más opuesto al escolasticismo: "en vez de Filosofía
y escolasticismo, Filosofía y libertad".67
Superando toda actitud escolastiquera, García Bacca construye su propio
sistema filosófico apoyado en el raciovitalismo. Dejando atrás el neoescolasticismo,
le bastaron los años de estancia en París, durante la guerra, y los
primeros años de Quito para dejar plasmado su propio sistema en tres
libros fundamentales, "Introducción al filosofar", "Invitación
a filosofar" (2 vols.) y "Tipos históricos de filosofar físico,
desde Hesíodo hasta Kant".68 Su sistema,
que hemos denominado "vitalismo historicista",69
se articula en tres aspectos fundamentales: su hermenéutica histórico
vital, su concepción de la transfinitud humana y su visión del universo
físico. 4.2.1. Hermenéutica histórico-vital Para el autor de "Introducción al filosofar" e "Invitación a filosofar", al igual que para Ortega, la vida es la realidad radical. El concepto unificador de toda la realidad no es el ser, sino la vida. La vida es la realidad trascendente a todo lo que existe, como la sustancia última de todo. De ahí que las cosas, el hombre, la cultura, no sean más que la encamación y el cuerpo de la vida. Siguiendo la
imagen metafórica de Ortega,70 para García
Bacca la vida se asemeja a la ameba, realidad que carece de
contextura estática y fija, y en cualquier momento puede crearse los
órganos que le piden sus necesidades. Hay momentos en que la vida forma
sus pseudópodos y se encama en una cultura determinada, y otros en que
la vida se retrotrae y se repliega sobre sí misma. Es entonces cuando
mueren las culturas, dejando la vida tras de sí cadáveres, restos de
civilizaciones que estuvieron repletas de vitalidad, pero que ya han
muerto. La vida, pues,
se encarna en las cosas y no es nada sin ellas. Se halla en un permanente
juego dialéctico de ensimismamiento y alteración.71
A esta alteración, o salida de sí de la vida, le llama García Bacca
desvivirse: "La vida se des-vive, precisamente y únicamente,
por tener que exteriorizarse en las cosas".72
Pero en este desvivirse le acecha la muerte. De dos maneras puede ocurrir:
por retraimiento y por abocamiento. En el primer caso,
"bastará que, por motivo u otro, o la vida se retraiga de las cosas,
o que las cosas se retraigan de la vida, haciéndose imposible el desvivirse
en, por falta de objetos, para que la vida se La muerte
por abocamiento se produce por el fenómeno contrario: La vida humana
es, por tanto, una sucesión histórica de retraimientos y abocamientos,
ensimismamientos y alteraciones, que se suceden alternativamente, pero
sin racionalidad prospectiva sino retrospectiva.75
Esto es, sólo se advierte el camino que la vida va recorriendo, a posteriori.
No cabe ya una filosofía de la historia apriórica, al estilo de Hegel. El trabajo del
filósofo se tiene que centrar en auscultar bajo la cascada de acontecimientos
históricos, la esencia de la historia: la vida, en sus diferentes etapas
o épocas vitales. Ésta será la labor de la hermenéutica histórico-vital
o categorial-vital. Y a esta labor
se dedica García Bacca con especial ahínco en la mayoría de sus libros,
centrándose fundamentalmente en la época griega. Considera que esta
labor nadie la ha realizado hasta ahora, habiéndola sólo apuntado W.
Dilthey.76 Se trata de descubrir las categorías o instrumentos
que la vida emplea en cada época para expresarse, vivirse o desvivirse
en las cosas. Tales categorías son el tipo de filosofía, de ciencias,
de organización social, etc., con que se estructura la vida en un período
histórico determinado. Así, cada época histórica posee una unidad categorial,
que se vislumbra en todos sus componentes culturales. Por medio de
esta perspectiva hermenéutica, "nos colocamos, dice García Bacca,
en un punto de vista trascientífico, desde el que descubrimos la vida
como trascendente, como lo trascendente por antonomasia y monopolio
frente a todas las ciencias, cualquiera que sea su estructura de presente.
Digo, pues, que el plan trascendental-vital de una vida que se vive
a sí misma como "una" y por esta unidad interna se distingue
de los demás, se manifiesta y descubre a sí misma en la estructura "unitaria"
de las ciencias, que no son, en definitiva, sino la manera de trato
con las cosas, o la manera particular como las cosas se presentan o
se hacen objetos para la vida y ante la clarividencia de la vida".77 Desde este punto
de vista hermenéutico, se pueden advertir cuatro épocas históricas,
o "cuatro inflexiones y cambios de dirección y velocidad que la
vida ha realizado a lo largo de su historia".78
Y son, la vida como singular, individuo, persona79
y una cuarta época, de mayor profundidad vital que aparece con Dilthey
y Ortega. La progresión que se establece entre el primero y el último
estilo de vida, hace referencia a la progresiva interiorización de la
vida y su distanciamiento de las cosas. Al mismo tiempo,
es importante señalar que en la progresiva maduración de las etapas
vitales, se da un perfecto paralelismo entre el crecimiento de cada
individuo y de la sociedad. Las cuatro etapas marcan el crecimiento
antropológico y socio-histórico; es decir, ontogénesis y filogénesis
son paralelas. La vida como
"singular" corresponde a la infancia de la vida,
a la época griega y medieval. Es la época en que el hombre se vive entre
las cosas como una cosa más. No ha tomado distancia de ellas, porque
su individualidad e intimidad están inmaduras. Con el Renacimiento,
se produce el surgimiento de la intimidad humana, y un progresivo distanciamiento
de las cosas. Es la etapa de la vida como "individuo".
El filósofo representativo de este estilo de vida es Descartes. Con
él surge el yo, desde el que se organiza el mundo. La vida ya no posee
una actitud pasiva, sino activa, ofensiva. El método filosófico y científico
ya no es la definición (instrumento griego),
sino la construcción. La esencia de las figuras geométricas
ya no consiste en ver su figura bellamente delimitada, sino en "su
construcción sistemática (en), la génesis científica de todas y cada
una en el campo abierto al infinito de las coordenadas".80 Con la época
kantiana se produce un nuevo salto vital. Con él la vida adquiere una
actitud genética, un grado más activo que la actitud constructiva
cartesiana. En Kant, la vida adquiere un mayor grado de intimidad y
de actividad. Ya no se limita a ser consciente de la realidad, sino
que conocer es formar los objetos del conocimiento, a través
de los aprioris de la sensibilidad y del entendimiento. Por tanto, el
yo trascendental de Kant es más profundo que el yo cartesiano. El yo
trascendental llega, en su función constructora, a ser condición de
posibilidad de su mundo. Es la función genética de la vida. En esta
fase, como en todas, las ciencias tienen que encontrarse al nivel de
la vida. En realidad, fueron ellas, antes que la filosofía (para García
Bacca sucede así siempre), las que se situaron en nivel trascendental.
Del factor científico (la física de Newton) se pasó a la consciencia
del yo trascendental (Kant). A la ciencia griega, que sólo tenía ojos,
le han salido manos prensoras y transformadoras. Pero nos hallamos
al inicio de una cuarta época, la fundamental, apuntada por el raciovitalismo.
Con Dilthey y con Ortega, la vida ha conseguido una mayor intimidad
y consciencia de sí misma. Con Kant, la vida se ha experimentado creadora
de realidad. Pero ha caído en el error de creer que sus aprioris genéticos
son invariables históricamente. La razón histórica de Dilthey
se encargará de mostrar a la razón pura kantiana su error.
La razón pura es el órgano de aprehensión vital de una sola época. Tendrá que aparecer
la razón histórica para mostrar la historicidad, la relatividad, de todo
producto cultural humano.
Pero la razón
histórica no es la definitiva, sino un mero instrumento de la razón
vital. Cuando a la razón histórica le viene estrecho un tipo concreto
de vida, ésta se retrotrae y ensimisma, y se da posteriormente un nuevo
tipo categorial-vital. Sin la razón vital no son, pues, posibles ni
la razón histórica, ni la razón pura.81 Con Ortega, y
su razón vital, hemos llegado a la máxima intimidad de la vida; la vida
en su mismo proceso de ensimismarse y desbocarse
en las cosas. Ahora se puede ya realizar una completa hermenéutica
histórico-vital, o categorial-vital, asistiendo al dinamismo
que posee la vida, advirtir las etapas por las que discurre,
sus caracteres... En suma: sus leyes de funcionamiento, su racionalidad.
4.2.2. La transfinitud del hombre y de la realidad La concepción
antropológica garciabaquiana de estos años gira alrededor de la idea
del hombre transfinito, deudor en alguna medida
de la filosofía del hombre orteguiana. Para definir y dar cuenta
de la realidad humana no nos
sirven las categorías de la ontología tradicional, pues el hombre es
vida, y la vida es histórica. Así, el hombre no tiene naturaleza, sino
historia. Y esta historia consiste en el proceso de autogénesis, de
llevar a cabo el proyecto que cada hombre es y quiere llegar a ser,
por libre elección. Estas categorías orteguianas se hallan a la base
de la antropología de García Bacca. Pero él va más allá, en el empeño
de precisar la condición humana y su tarea de autocomprensión y autorrealización. En la faena de
llegar a ser lo que tiene que ser, el hombre se halla, según García
Bacca, entre dos extremos: el ser perfecto (Dios) y el ser mortal, cósico
y accidental. Toda la realidad, y el hombre entre ella, se halla poseída
por un fuerte dinamismo que tira de ella en dos direcciones opuestas:
una hacia el ser perfecto y otra hacia la nada. Movimiento hacia ser
y hacia no-ser, hacia entificación y hacia aniquilación.82 Estas ansias
de querer ser Dios muestran que el hombre es un ser transfinito,
situado a mitad de camino entre lo infinito y lo finito. Es un proyecto
en perpetuo hacerse. Lo que es, lo es por pura facticidad, y se siente
constreñido por su estrechez. Y aquí radica la prueba experiencial de
su transfinitud. Él que es constitutivamente finito no sufre por ser
tal. Le va la facticidad a su medida. Pero el hombre sufre por verse
limitado. No tiene naturaleza, ni esencia. Su condición actual es provisional,
pasajera. Experimenta, su realidad como un gas a presión dentro de un
recipiente constringente. Su punto de mira es el infinito. Pero aquí está
también su tragedia, pues tiene conciencia de que "tiende a un límite inaccesible, que
uno se acerca indefinidamente a él, que no hay barreras concretas infranqueables,
pero que siempre surge una nueva, franqueable a su vez. Lo que no es
franqueable ni superable es la
necesidad de que en cada momento haya una barrera u otra".84 Por tanto, la
condición transfinita del hombre se halla definida por estos dos extremos: en primer lugar, la necesidad
de estar apoyado siempre en una realidad material que le limita y le
aprisiona (trans finítud); y, al mismo tiempo, su tendencia
a lo infinito, sabiendo que nunca lo conseguirá, sino que se trata de
un ideal a perseguir incansablemente (trans finitud). 4.2.3. La condición
probabilística del universo Pero esta fuerza transfinitante no queda encerrada en el hombre, sino que la contagia al resto de la realidad. Todo el universo se halla poseído por una dinámica de autosuperación, cuyo origen es la transfinitud del hombre. Su misión es "someter todas las cosas y todo lo de todas las cosas al proceso transfinito por excelencia y supremacía: al límite "Dios", y ver qué va resultando de cada cosa, cuáles revientan y quedan indefinidas, cuáles, por el contrario, se reabsorben en otro tipo superior, que al ser sometido él mismo al proceso transfinito, se supera y desdefine para dar otra definición más comprensiva, más próxima al límite "Dios". En este sentido, filosofar es hacer teología, "endiosar las cosas, todas".85 La física actual
nos está mostrando la naturaleza dinámica de la realidad material. Ha
quedado superada la visión determinística de la física clásica, y se
ha impuesto una visión probabilística, que concibe a la materia estructurada
por leyes estadísticas.86 Así lo ha mostrado
Boetzmann y otros físico-matemáticos como Fermi, Dïrac, Bose, Einstein,
de Broglie, Schródinger, Heisenberg y otros. Cada uno inventó un tipo
de estadística, ya que ni tan siquiera hay un sólo tipo
de ella.87 Esta base probabilística
no sólo pertenece a la realidad física, sino también al ámbito de lo
biológico, intelectual y cultural. No otra cosa quiso expresar Bergson
al afirmar que "la vida es un surtidor de novedades", surgidas
con espontaneidad probabilística. Nos hallamos, pues, bajo el dominio
del azar, de la novedad constante y permanente. El universo, como ya
señaló poéticamente Mallarmé, se asemeja a una monumental partida de
dados, donde pueda salir cualquier resultado. Nos hallamos apoyados
en un mundo en que domina la sorpresa, la invención, lo inesperado.
"Ni la jugada más sorprendente y favorable de dados puede abolir
y eliminar el azar, llevar hasta la necesidad".88 Éste es
el tipo de ciencia física a la altura del tipo de vida actual. En las
demás ciencias se ha dado idéntico terremoto transformador, como consecuencia
de la condición transfinita del hombre, sujeto de todas las ciencias.
A pesar de que cada ciencia tiende a constituirse como un mundo cerrado,
perfecto, bien sistematizado y autárquico, al margen de las otras ciencias,
ninguna logra su propósito, pues "toda ciencia es esencialmente
incorporable a una dialéctica".89
Cada ciencia no se constituye perfectamente dentro de sí, sino que tiene
que ser completada por otra de nivel superior. La física necesita de
la geometría, y ésta tiene que recurrir a la aritmética. Galileo ya
vio que el universo físico está construido con caracteres matemáticos. A su vez, la
aritmética se tiene que fundamentar en la lógica. Así que la lógica
aparece como la ciencia suprema, el eslabón superior y punto de apoyo
de las demás ciencias. Pero la lógica necesita fundamentarse en una
metalógica, y ésta en la conciencia humana, pues todas las ciencias
son construcciones de la vida humana. "La vida ha constituido,
dice García Bacca, no hace mucho tiempo, una ciencia suprema: límite
superior infranqueable para todo tipo de plan categorial científico:
es la lógica, ciencia
única en que su forma plena coincide necesariamente con
la forma trascendental, de modo que su fundamentación no se halla en
otra ciencia superior, como la geometría en el análisis, sino en la
conciencia en cuanto trascendental en acto."90 Pero el tipo de escalonamiento entre las diferentes ciencias, y la mayor o menor dependencia entre ellos, no ha sido siempre igual. Ha dependido de los diversos tipos de vida desarrollados en la historia. Por ejemplo, la geometría euclidiana depende mucho menos de la aritmética de lo que depende la geometría de Riemann. Cada época histórica, ya lo hemos visto, posee su peculiar "plan categorial-vital" con el que estructura y capta el universo de la realidad.
La vida en su
estadio actual se nos ha mostrado, en su más clara transparencia, como
pura dinamicidad. Todo está atravesado por el dinamismo de la transfinitud;
el mundo de lo físico y de lo biológico, el mundo de lo humano, tanto
en su aspecto antropológico, epistemológico, como socio-histórico. Frente
a una concepción estática, determinística, del mundo, del hombre, y
de la historia. García Bacca propone, apoyado en las ciencias y la filosofía
a la altura de nuestro tiempo, una cosmovisión dinámica y creadora,
que abarque desde el microcosmos hasta el mundo de las galaxias, desde
el hombre individual hasta el proceso socio-histórico. En resumen, la
vida es la realidad radical y dinamizadora de todo lo que hay. Todo
se nos muestra dinámico, creativo, espontáneo y cambiante. La cosmovisión
estática de la filosofía clásica, basada en la categoría de "ser",
ha quedado rotundamente superada. Tanto la física actual como la filosofía
del momento (raciovitalismo), nos muestran que todo es un continuo fluir
de novedades, de saltos dialécticos, de naturaleza estadística y probabilística.
De ahí que, a la hora de dar razón de esta realidad, tengamos que echar
mano de otras categorías filosóficas, antropológicas y hermenéuticas.
La filosofía tiene que ser hermenéutica: desentrañadora de las estructuras
histórico-vitales, que unifican y dan sentido a cada etapa histórica. Pero donde la
dinamicidad se advierte con más fuerza es en el hombre, puesto que es
su raíz y su fuente. La transfinitud, condición propia del hombre, se
contagia a todo el resto de los seres, y les fuerza sobrepasar continuamente
su condición natural. De tal suerte que todo lo que hay, queda convertido
en proyectil que apunta a una meta: el Absoluto. Todo es, pues, provisional,
mera facticidad, un momento o peldaño de la gran escalera dialéctica,
situada entre la materia y Dios. Tras este recorrido
por el sistema filosófico del joven profesor de Quito, advertimos las
dos caras que habíamos indicado al principio: la deuda y cercanía con
el pensamiento de Ortega, a la vez que la originalidad y distancia que
establece con él. Si es verdad que el pensamiento de Ortega constituye
el suelo filosófico que le sirve de apoyo (si bien no es sólo Ortega
quien se halla en la base), el edificio que se levanta sobre dicho suelo,
posee total y absoluta originalidad. 5.
EL DISTANCIAMIENTO DE ORTEGA La maduración
de García Bacca le irá distanciando progresivamente del ámbito filosófico
de Ortega. A finales de los años cuarenta, el suelo filosófico orteguiano
será sustituido parcialmente por el existencialismo de Heidegger. Pero
alrededor de 1960, cuando la influencia del marxismo empiece a ser determinante
en la obra de García Bacca, Ortega será arrumbado de forma definitiva. Cuando García
Bacca regresa, en 1977, por primera vez a España, tras su exilio, al
hacer recuento de su periplo intelectual, reconoce explícitamente la
influencia de Ortega (junto con Machado) en su desarrollo filosófico.
Pero en su "Autobiografía intelectual", escrita en 1982, resulta
sorprendente que, entre el amplio abanico de filósofos y científicos
que reconoce haber influido en su pensamiento, no aparezca el nombre
de Ortega. No caben más que dos posibles razones explicativos: el olvido,
o la infravaloración de lo que Ortega supuso para su pensamiento cincuenta
años antes. El olvido resulta
incomprensible, cuando en fechas cercanas él mismo aceptaba la influencia
decisiva de Ortega en el cambio de rumbo de su filosofía juvenil. Por
lo cual, parece que no cabe más que admitir una infravaloración del
paso orteguiano en su filosofar. Algo de esto observamos en el diálogo
entre C. Gurméndez y García Bacca. Cuando el primero le pregunta: "En
Curso sistemático de filosofía actual reconoce deber a Kant, Marx, Whitehead
y Sartre una influencia sobre su pensamiento, ¿algún filósofo español
ha influido en su pensamiento, en su prosa?", le responde García
Bacca de este modo tan significativo: "Como se trataba de una obra
rigurosamente filosófica, no cabía que citase autores españoles".91
No puede estar más lejos esta afirmación de aquellas en que situaban
a Ortega en la cumbre de la filosofía occidental. El tiempo no ha pasado
en vano. Pero, aunque
García Bacca ha evolucionado sobremanera desde aquellos primeros años
de la postguerra, creemos que se muestra injusto con su deuda hacia
Ortega al ignorarlo sistemáticamente en sus recuerdos autobiográficos.
Injusticia doble, por cuanto atribuye a otros autores los efectos que
pertenecen propiamente a Ortega. El filósofo madrileño ha influido en
García Bacca mucho más de lo que García Bacca parece estar dispuesto
a reconocer en la atalaya de sus ochenta años. La distancia le hace
ser injusto e imparcial, y, como él mismo concede, su autobiografía
no responde del todo a "lo que ha sido, sino (a) lo que habría
querido ser o cómo habría querido verme después de cincuenta o sesenta
años de actividad intelectual".92 El acercamiento
al marxismo, a través de la poesía popular de A. Machado, situaron
a García Bacca en las antípodas de la filosofía de Ortega y de Heidegger.
El elitismo e individualismo del pensamiento orteguiano quedaron superados
por una filosofía más crítica, social y comprometida con los problemas
del hombre concreto, del hombre que vive en una sociedad atravesada
por la lucha de clases. Por tanto, si
fuerte fue la presencia y el prestigio de Ortega en el García Bacca
de los años cuarenta y cincuenta, también lo fue el olvido y alejamiento
de sus postulados filosóficos desde que, hacia comienzos de los años
sesenta, su filosofía camina de la mano del marxismo. |
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1 Cfr. "Autobiografía intelectual de J. D. García Bacca",
Anthropos (Barcelona),
2 Cfr. C. Beorlegui, "La filosofía del hombre en García Bacca",
Bilbao, Universidad de Deusto, 1983 (tesis doctoral); "El humanismo
utópico de J. D. García Bacca", Anthropos (Barcelona), 1983, nº
29-30; "García Bacca, un filósofo navarro desconocido", Príncipe
de Viana (Pamplona) (próxima aparición).
3 De metaphysica multítudinis ordinatione..., Divus Thomas (Piacenza), 1928-29.
4 Así lo califica E. Pucciarelli en el prólogo al libro de García
Bacca, Introducción al filosofar, Tucumán (Argentina), Universidad
de Tucumán, 1939.
5 Sobre esta última etapa, Cfr. C. Beorlegui, "Una nueva visión
antropológica de J D García Bacca", Estudios Filosóficos (Valladolid),
1986.
6 En Munich cursó estudios de física nuclear de la mano del físico
Sommerfeid, director del Max Planck Instituí. Cfr. A. Trendall, Diálogo
filosófico con el profesor García Bacca, Bolívar (Bogotá), 1954, n.°
34, 693-703.
8 Entrevista de Carlos Gurméndez, El País, 16-VII-1978.
9 Como hemos indicado, García Bacca se formó en Cataluña (tanto en
los centros clericales de Lérida, como posteriormente en la Universidad
de Barcelona) y en Universidades europeas. Su relación con los círculos
universitarios fue más bien tardía, cuando ya tenía cumplidos los treinta
años. Algunos críticos lo suelen encuadrar en la llamada por Nicol "Escuela
de Barcelona" ("La Escuela de Barcelona", en El problema
de la filosofía española, Madrid, Tecnos, 1961), influenciado y
relacionado con Serra Hunter, J. Xirau y otros. García Bacca se relacionó
directamente con varios representantes de la llamada por J. Marías "Escuela
de Madrid" (La Escuela
de Madrid, Madrid, Rev.
de Occidente, 1959), como X. Zubiri y J. Besteiro. Pero siempre
se mantuvo independiente de cualquier círculo escolar. Cfr. J. L. Abellán,
Panorama de la filosofía española actual, Madrid,
Espasa-Calpe, 1978, pp. 142 y ss. García Bacca no estuvo de profesor
en la Universidad de Barcelona más que dos cursos: 1934-35 y 1935-36.
Igualmente, fue profesor de la Universidad Católica de Madrid, y de
la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo de Santander (verano
de 1936). Pero fueron muy pocos años para poder entrar en los círculos
intelectuales cercanos a Ortega. Ya en el exilio, estaban destinados
a encontrarse en México, donde ambos habían sido invitados a explicar
cursos sobre Heidegger. García Bacca acudió pero no Ortega, no demasiado
interesado en conectar con la colonia exilada de México, dada la postura
neutralista (3.a España) del filósofo madrileño.
10 Cfr. entre otros textos Patricio Canto, El caso Ortega y Gasset,
Buenos Aires, Ed. Leviatán, 1958.
11 J. L. Abellán, Ortega y Gasset en la filosofía española, Madrid, Tecnos, 1966, p. 13.
12 Revista Nacional de
Cultura (Caracas), 1956, enero-febrero, 27-36.
13
En Homenaje a
Ortega y Gasset,
Caracas, U.C.V., 1958, 7-18
(recopilación de conferencias dadas en la Universidad Central
de Venezuela, en 1955).
14 "El estilo filosófico...",
p. 27.
15 Prólogo a la 3.a edic. de
las Obras Completas, Madrid,
Rev. de Occidente, 1943, p.XV.
16 J. D. García Bacca, "Pidiendo
un O. y G.", o.c., p. 9. Los subrayados son de García Bacca.
22 Zubiri, en un artículo titulado
"Ortega, maestro de filosofía". El Sol (Madrid),
18 de marzo de 1936, calificaba a Ortega de resonador, propulsor, sensibilizador
y creador de un espacio para el filosofar. Tomo el dato de A. Pintor
Ramos, "El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri",
Cuad. Salm. de Filosofía, X (1983), 53-76; 65.
23 García Bacca lo considera
un "sismógrafo" y un provocador de un nuevo terremoto en el
campo de la filosofía intelectual: Nueve grandes filósofos contemporáneos
y sus temas. Caracas, U.C.V., 1947, Vol. II, capítulo 8.° dedicado
a Ortega. Cfr. también, C. Morón Arroyo, El sistema de Ortega y
Gasset, Madrid, Alcalá, 1968, p. 439.
24 O. C. El capítulo dedicado
a Ortega se halla en el Vol. II, Cáp. 8.°: "Ortega, o el valor
vitamínico de la filosofía".
30 Ortega, Obras Completas,
Madrid, Rev. de Occidente, 19553 Vol.
IV 48-59
32 G. Bacca, "El estilo
filosófico de J. O. y G.", o.c., p. 34.
33 Id., p. 34. Los subrayados
son de García Bacca.
35 Ortega, Filosofía pura,
58-59.
36 García Bacca, "El estilo...",
p. 32
39 García Bacca tiene numerosos
artículos sobre el pensamiento de Heidegger, escritos entre los años
1945-1955, y publicados posteriormente en Existencialismo, México/Xalapa,
Univ. Veracruzana, 1962.
40 Con estos símiles geológicos
se expresa García Bacca al estudiar la filosofía de Ortega en Nueve
grandes filósofos contemporáneos.
41 Ortega, citado por García
Bacca en Nueve grandes..., Vol. II, p. 48.
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