Poesía y filosofía
|
García-Bacca y María Zambrano Los filósofos "transterrados"
llegan a México. El Colegio de México, la universidad, los múltiples
espacios editoriales, permiten el despliegue de la actividad filosófica
que se ha iniciado al otro lado del Atlántico.1
José Gaos, además, advierte de inmediato la significación de
la trayectoria intelectual de los mexicanos que se han desasido del
positivismo decimonónico y han construido los discursos sobre su propio
mundo sin renunciar a los instrumentos hermenéuticos que les presta
la filosofía contemporánea. Cuando llegan José Gaos o Juan David García-Bacca
aquí encuentran a Antonio Caso o a José Vasconcelos.2
Aquí hallan una filosofía, como la interpretación de la cultura ibero-americana
con la que Vasconcelos promueve una visión "del mundo de acuerdo
con nuestras emociones". Aquí observan también la poderosa huella
de Ortega y Gasset. Los "transterrados" se adaptan con rapidez;
agudizan el oído para escuchar las diferencias mexicanas y americanas,
a veces con enorme esfuerzo si se piensa que traen con ellos el pensamiento,
nada débil, de Hussere, de Dilthey, de Heidegger, o la herencia de los
maestros españoles, Xavier Zubiri y Ortega, ahora tan lejanos. El deseo
de aproximación y encuentro con México, en efecto, se manifiesta casi
de inmediato. Gaos escribe un artículo sobre El perfil del hombre
y la cultura en México, el libro que Samuel Ramos había publicado
en La simpatía parte de
raíces comunes; y de ahí también proceden
las dudas que despiertan los lazos que ahora se establecen. Desde
las paginas de El Hijo Pródigo,
por ejemplo, se censura que en La historia de la filosofía en México (1943),
de Ramos, se destaque en exceso la influencia orteguiana en Caso o que
el autor se señale a sí mismo como el primero en promover el
ensayo de reflexión filosófica sobre la "circunstancia mexicana".
La crítica alcanza, además, a Vasconcelos, que no había esclarecido
con nuevos datos la época precolonial, la colonial, la de la independencia
o la contemporánea en su Historia
del pensamiento filosófico.4
Los transterrados llegan,
ciertamente, a un país donde los intelectuales libran importantes debates
en torno a la asimilación de las nuevas posiciones filosóficas y en
medio de una compleja cultura que no es europea, pero tampoco completamente
americana. "Penetre un americano con la mirada -señala Gaos con
cierta osadía- cualquier cosa de esta circunstancia también enorme
y delicada, el Anáhuac o el guajalote, el tezontle o la Coatlicue,
el personalismo o la mordida, la lírica o el cantinflismo, hasta sus principios, y ahí estará la filosofía americana".
La indicación muestra con claridad la apertura que se produce en algunos
pensadores españoles. Todos no llegan a reflexionar sobre los enigmas
de los principios en las culturas americanas, pero sí estimulan
a los más jóvenes a que indaguen en esta dirección. El caso más conocido
y más relevante es el de Leopoldo Zea, al que Gaos ayuda nada
más llegar y al que, en vez de animarlo a una investigación sobre
los presocráticos, le sugiere que en el estudio de la filosofía del
propio país puede aportar más que en temas muy transitados por los investigadores
europeos. Zea, como se advierte enseguida en las páginas de El
Hijo Pródigo, termina y publica El
positivismo en México y Apogeo y decadencia del positivismo en México
y no por ello deja de interpretar la historia de la filosofía occidental.
Lo propio no está reñido con la universalidad.5
En uno y en otro sentido, o en los dos a la vez, se mueven en distintos
momentos de sus vidas Gaos, García-Bacca o María Zambrano, aunque los
enigmas del principio puedan
estar en México, en Venezuela o en Cuba. Los "transterrados"
continúan así sus procesos intelectuales con esa extraña continuidad
a la que aludí al comienzo de este libro. En las páginas de
El Hijo Pródigo colaboran
Eugenio Imaz, Juan David García-Bacca, María Zambrano, José María Gallegos García Bacca y María
Zambrano son los ensayistas que más presentes están en las páginas de
El Hijo Pródigo. Los dos son grandes escritores
y se expresan de manera que cada artículo y cada párrafo parecen ser
extraídos para ampliar las posibilidades alusivas y referenciales de
la lengua filosófica. El primero, después de pasar por Ecuador, llega
a México y se incorpora a la universidad.9
Algunos años más tarde, cuando abandona la cátedra de Metafísica para
marchar definitivamente a Caracas, Zambrano está a punto de ocupar su
plaza, que finalmente desestima por sus preferencias habaneras. En 1939,
no obstante, la filósofa se había incorporado, aunque por poco tiempo,
a la Universidad San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán. En México
publica entonces dos libros: Pensamiento
y poesía en la vida española y Filosofía y poesía. Por estos años, además, se afianza la amistad entre García
Bacca y Zambrano. Pero los caminos de los colaboradores de la revista
son divergentes. A pesar de que interpretan y aluden a pasajes semejantes
de la filosofía y de la literatura, sus discursos se sitúan en polos
opuestos. Uno va camino de la comprensión del fenómeno moderno de la
dispersión y de la naturaleza uno-de-tantos
que nos conforma en medio de la técnica, la ciencia, la sociedad contemporánea;
otra se mueve, como en espirales incesantes, sobre el fondo metafísico
y primigenio del que nacen la palabra y el anhelo de plenitud del ser.
García Bacca es, por así decir, un reciente discípulo de Zaratustra.
Sabe que los hombres son capaces de inventar mil máscaras diferentes
y de encarnarse bajo las apariencias más disímiles. Su espíritu crítico
tiene por estos años la sabiduría, el buen humor y el distanciamiento
cervantinos. Zambrano siente, más bien, la angustia y la soledad quevedianas,
pero cuando su rostro se va a reflejar en las fuentes de Narciso y a
extraviarse en los laberintos de la soledad, súbitamente halla en su
mirada los "ojos deseados" de la trascendencia. Zambrano es,
en cierta manera, una conversa, con la imperiosa necesidad de creer
del que ha conocido los horrores de la carne y los amenazadores pecados
de la historia. Pluralismo o monismo, soledad o comunión, puritanismo
o relajación, las colaboraciones de ambos son, ciertamente, de naturaleza
distinta en las páginas de El Hijo Pródigo. Unas y otras dejan
ver, no obstante, los horizontes hacia los que dirigen sus aventuras
intelectuales. Juan David García-Bacca
colabora a menudo. Tiene amplia formación en los dominios de la ciencia
y gran talento para la filosofía, como reconoce Gaos. Posee, asimismo,
el don de la claridad y de la parábola, y la gracia y la capacidad poéticas
para ilustrar las más complejas abstracciones con imágenes muy concretas.
La filosofía se vuelve en él un espectáculo en que el lector y el oyente
reconocen las "ficciones" de la metafísica al tiempo que sus
propias y más íntimas quimeras. Al menos así parece en los artículos
aquí publicados, y en aquellas espléndidas conferencias de Antropología
filosófica contemporánea con las que pueden relacionarse.10
Sus palabras se manifiestan, además, como un raro ejemplo de honestidad
intelectual. Al comentar la obra de Hegel señala, con gran humor, las
diversas formas de aparentar que se hace filosofía. Junto a un cuento
intercalado, casi cervantino, destaca: "la rarísima conciencia,
moral, hegeliana, que, en cuanto filósofo sólo se atreve a hablar de
lo que él ha visto, es un ejemplo soberano y raras veces imitado. Ahora
es muy común hablar de lo que se ha visto o leído en libros de texto,
en historias de filosofía hechas por muchachos que tuvieron un tío,
o tienen un tío, que fue a muchos lugares personalmente. Pero no se
crea que yo he ido a todas partes en persona, por ejemplo: a grandes
obras de Hegel, como su inmensa, descomunal y terrible Lógica, sólo me he asomado; y al notar el vértigo ideológico que me
sobrecogía me convencí que no tenía aún la cabeza suficientemente fuerte
para mirar sus profundidades y descender a sus simas".11
García-Bacca, en efecto, se acerca directamente a los libros fundacionales
de la tradición filosófica, los lee y comenta; también, los censura
y los critica. Su distanciamiento no es sólo el del que sube a la atalaya
para ver desde una posición de privilegio la grandeza o las debilidades
del pensamiento, pues más bien muestra que si éste es el estado habitual
desde el que se emite el discurso, la filosofía debe permanecer alerta
para no ser arrastrada por sus propias obsesiones y fijezas, y para
que la vanidad del saber no se vuelva contra sí misma. Los cuatro textos
que dedica a la filosofía de Dilthey en El Hijo Pródigo son, en este sentido, ejemplares
para todo aquel que se dedique a la hermenéutica y a la interpretación
de los signos del arte y la literatura, esto es, para aquellos que siempre
prefieren acceder al conocimiento a través de mediaciones que vienen
señaladas por su resistencia al paso del tiempo... Son, además, una
clara invitación a la lectura de Dilthey, de Hegel y el idealismo, de Hombre
y mundo en los siglos XVI Y XVII, 12
de Introducción a las ciencias
del espíritu, 13
de La esencia de la filosofía.14 García-Bacca señala
cómo la historia de la metafísica se desenvuelve como una espiral que
a cada paso, en cada época, en cada gran autor, produce determinadas
fijaciones de la naturaleza y de los mecanismos interpretativos. El
hombre no puede sustraerse a su propia historia ni dicta un pensamiento
que se desprenda por completo de las mutaciones a las que están sometidas
la lengua y la capacidad misma de intelección. La historia de la filosofía,
nos viene a advertir con Dilthey, es un largo proceso en la constitución
del espíritu y en el que cada autor ha procurado esconder su rostro
y las debilidades que le asedian, al menos hasta llegar a las puertas
de la Ilustración. El juicio se emite como si sólo fluyera lo
inmutable que afecta a la naturaleza humana, y como si en su constante
ejercicio de desvelamiento, no existiera una quiebra ontológica que
afecta a los principios mismos. Hasta Kant, afirma, la filosofía se
había propuesto la faena de que al hombre no se le viera el rostro en
el espejo de la verdad, ni lo que hace ni lo que le pasa. Siquiera el
aliento -el yo pienso- se ha querido cerca, como testigo de la propia
operación metafísica. Cuando uno de los filósofos prediltheanos llega
a descubrir su rostro o el de su época, dice, "le salían a la cara
los colores de la vergüenza, y se ponía la careta, esa máscara de la
abstracción para no verse en la verdad y en el ser." Filosofar
es entonces exponer no sólo lo inmutable y lo universal sino también
aquello que nos retrata. "Es preciso -afirma- convertir las cosas,
los seres, las ideas... en espejos en que nos reflejemos y nos veamos".
La historia de la metafísica se vuelve así teatro de la memoria que
puede visitarse como el gabinete de un coleccionista. El golpe asestado
a la metafísica es visible. Sus esencias, sus sustancias, sus entes,
sus deducciones silogísticas, sus complejos mecanismos de abstracción...,
están supeditados al preciso tiempo en que se constituyen, allí donde
se manipulan o modifican como ficciones o como sombras de luz proyectadas
sobre el muro de la realidad. Ya no basta decir esto es aquello o lo
otro, pues, aun en su íntima verdad, siempre hay una visión que singulariza
y dota de sentido individual cualquier certeza. Con buen humor afirma:
"Dos y dos son cuatro; y afirmo y me afirmo en que dos y dos son cuatro y en que pocas cosas
hay tan ciertas como que dos y
dos sean cuatro; pero si tanto lo afirmo y me lo afirman, si me
fuerzan a que lo afirme de continuo terminaré por decir que me importa
un comino que dos y dos sean cuatro, y que no me da la
gana de afirmar que dos y dos
son cuatro, aunque sea verdad como un templo que dos
y dos son cuatro". El conocimiento adquiere el perfil de la
subjetividad y su significación vital. Todo puede ser visto, en efecto,
como en el gabinete de un coleccionista; todo puede verse, incluido
el espectador. Pero esto, para quien posee sentido de la pluralidad,
no lleva a la angustia ni al callejón del relativismo sino al más simple,
y difícil, reconocimiento de la historia: "Todos los sistemas filosóficos
anteriores a Dilthey parecen haberse propuesto, cual Dorian, aparecer
eternamente jóvenes y al día, mientras en su propio retrato, en aquel
que les salió y se sacaron cuando de verdad existieron en su época y
en las personalidades que les dieron significación y sentido, va saliéndoles
e inscribiéndose fatal y despiadadamente el Tiempo; y nada evitan y
prohíben con más cuidado, hasta con cánones, que eso de ir a hacerles la historia. El odio de todo
sistema filosófico a la Historia es un fenómeno de orden parecido al
tan delicadamente descrito por Oscar Wilde. Sólo que para hacerle la
historia a la filosofía, en vez de Wilde, hay que nombrar a Dilthey." Otras vertientes
del pensamiento se esbozan en estos artículos. Junto a la visión dramática
y teatral de la filosofía, el ensayista español no puede ignorar el
papel fundacional que posee el lenguaje poético como primer indicador
de la constitución de la naturaleza del espíritu. El autor de Filosofía en metáforas y palabras es también el traductor, para la
editorial Séneca, de Hölderlin
y la esencia de la poesía, el ensayo donde Martín Heidegger muestra,
a partir del gran poeta alemán, que es el nombrar fundacional de la
poesía el que deja al descubierto el ser y la esencia de las cosas,
de modo que sólo a partir de ella se entabla la conversación y el lenguaje
cotidianos. El profesor de Friburgo señala, asimismo, que la poesía
descubre el "tiempo nuevo" que aparece entre los dioses huidos
y los que han de venir, y lo hace bajo la indicación de una doble carencia
que afecta al principio y al fin: el ya-no de los dioses huidos y el
todavía-no del que viene.15
García-Bacca no es ajeno a esta concepción. Enseña en sus artículos,
además ciertas influencias del discurso diltheano sobre Heidegger. De
una manera o de otra, el filósofo "transterrado" observa desde
esta perspectiva el amplio ejercicio
antropológico promovido por Dilthey. Y lo hace, singularmente, desde un
conocimiento de las tradiciones poéticas de su propia lengua y desde
esa otra ladera poética que atraviesa la cultura de Occidente desde
los orígenes. Con Dilthey puede decir que "la poesía es el órgano
de la comprensión de la vida; el poeta, un vidente que vislumbra el
sentido de la vida". Con cierta transformación del Banquete
platónico afirma que Dilthey mira y sabe hacer mirar la historia de
la cultura humana con ojos de
amor, no con la altivez y la frialdad de la verdad, sino con la
idea de que los sistemas surgen como visiones del territorio de la vida,
variables y transitorios, ajenos a la completa inmutabilidad, y siempre
formando parte de una melodía de amor: "una Oda que entona el Amor
a la Vida, Oda sola y no la Verdad, de encantar la mente de los Dioses
y de los hombres". 16
La oda del historicismo filosófico que dirige
Dilthey se presenta, entonces, bajo el signo de la poesía al tiempo
que la analogía lleva al recuerdo de la tradición española: la Oda y
la música evocan la "Oda a Salinas", de Fray Luis de León
y, sobre todo, la más pagana de las estrofas.17
Así escribe sin citar el poema, a fin de cuentas muy conocido: "Pero,
¿en qué consiste ese matiz de Oda que la historia de la filosofía descubre
cuando se la mira con amor, y qué es esa "música extremada"
que de las tensas cuerdas de la "inmensa cítara" de las ideologías
saben sacar las manos sabias de Dilthey?" Cada época, cada voz,
cada sistema, emprenden a cada paso y a su manera una visión de la realidad
en la que se vive o se piensa que se vive. Cada sistema metafísico es
tan sólo un "movimiento" representativo de la situación en
la cual un alma ha mirado los enigmas del mundo, pues la vida misma
resulta insondable y no puede decirse o no puede ser expresada sino
en lenguaje figurado. La refutación de las metafísicas llevada a cabo
por el pensamiento diltheano -traducido por Imaz, interpretado por García-Bacca-
resulta así un ejercicio crítico que se realiza desde una lengua poética
precisa. Entre el cambio
y la adopción de "caretas" diferentes, prevalecen ciertas
constantes. García-Bacca mantiene, aquí y en otros textos de su obra,
la enseñanza del autor de Introducción
a las ciencias del espíritu: "la melodía de la vida lleva el
acompañamiento del pasado". El conocimiento no puede dejar de ser
una excavación antropológica en los terrenos de la historia, de las
ideologías, de la metafísica o de la poesía, pues de lo contrario pierde
el aliento vital del que debe dar cuenta. No puede dejar de "excavar"
y de reconocer las maneras en que las verdades varían o toman forma
si no quiere desprenderse de su función más genuinamente filosófica:
la universalidad del juicio, la objetividad en la reflexión sobre un
universo cargado de significaciones diversas, la voluntad de exponer
y de discernir para comunicarse con la vida y, finalmente, el deseo
de modificar la realidad. Ello no quiere decir que la filosofía y sus
juicios teleológicos conduzcan a una "transformación del mundo"
en el sentido que ha adquirido esta expresión para el marxismo y para
la historia contemporánea, pues García-Bacca no ignora la ingenuidad
que aquí se encubre: "Creemos inocentemente -con inocencia intelectual,
más difícil de perderse que la bautismal- que sería posible una auténtica
democracia en tres mil millones de hombres". O con más humor: "¿Qué
pastor puede apacentar, si no quiero jugar con las palabras, trescientos
millones, tres mil millones de ovejas?"18
La presencia del uno-de-tantos en que el mundo contemporáneo
convierte a todo ciudadano de cualquier "república" requiere
más bien de prevenciones. La "excavación" antropológica es
entonces una manera de ver las máscaras con las que se ha constituido
una manera de ser del hombre y de advertir sobre el despliegue, nada
inofensivo, de ciertas vertientes de la poiesis.
La filosofía se topa entonces con la religión y con la ciencia, o con
las dos cosas a la vez. Pero veamos el papel
vital que asigna a la filosofía, a la poesía y a la religión: "Cuando
se pone a la vida entera a
presión infinita y a temperatura absoluta el aroma que de sí emite es
la Religión y sus expresiones dogmáticas,
litúrgicas, poesía de tipo sublime, teologías o teofanías; todas estas
expresiones trascienden a
Dios, y por tanto, a Absoluto, a desmesuramiento descomunal del hombre
finito. Cuando se pone a la vida íntegra
a presión mínima, a temperatura espontánea, sin exigencias externas
de infinidad, de absolutismo, de verdad o falsedad necesarias o eternas
el aroma que emite de sí la vida es la poesía, y, en general,
la expresión literaria del mundo y de la vida. Cuando, por fin, se impone
a la vida y se la somete a una presión o precisión de expresarse según
verdad necesaria, inmutable, eterna, supratemporal, supraindividual,
la temperatura en que tendrá que expresar lo que entonces viva y cómo
lo viva será la del cero absoluto, la de los serenos espacios interestelares,
en proposiciones frías y neutrales, en conexiones lógicas deshumanizadas,
antirrománticas, glaciales, objetivas. Tales son los caracteres de la
expresión filosófica del universo." El enunciado es conciso
y de gran nitidez conceptual, las vías que aquí se abren, sin embargo,
pueden ser numerosas y conducen a más de un laberinto, y a más de una
impugnación. García-Bacca quiere señalar, ahora con Dilthey, las diferencias
entre las expresiones que pretenden una validez universal. A diferencia
de la concepción religiosa y de la poética (en sentido estricto), la
filosofía "es un poder que quiere influir sobre la vida para reformarla".
La excavación en los horizontes de En las páginas de
El Hijo Pródigo García-Bacca
traduce a Plotino y revela su interés por las tradiciones místicas españolas.
Antes ha realizado para la editorial Séneca una selección de la obra
plotiniana con el título Presencia
y experiencia de Dios.19
Ahora traduce, en el número
correspondiente a agosto de 1943, los primeros fragmentos de la Enéada primera. Este interés no es casual.
Plotino y el platonismo reaparecen en los momentos en que la modernidad
da sus primeros pasos en el Renacimiento y en los que se constituye
la idea del hombre que se desarrolla hasta alcanzar el presente. El
fragmento traducido de la Enéada
descubre y da forma al horizonte místico propuesto por el filósofo
del siglo III: el viaje ascendente que conduce a "ver solo al Solo",20
y que no es una experiencia alejada de la que describen los místicos
españoles del Siglo de Oro. En este "ver solo al Solo" aparece
con suma claridad los anhelos que vienen a dar al Renacimiento y que
se desatan con extraordinaria voluntad de poder. Por un lado, la trascendencia,
Dios y los "dones" espirituales; en su reverso, casi en comunión
hipostática, la divinidad con la que quiere revestirse el rostro del
hombre. "El convencimiento de que somos dueños y señores del universo
-escribe García-Bacca- es un convencimiento de que, confesada o inconfesadamente,
participamos todos los hombres de nuestra época histórica, que comienza
en el Renacimiento". "Cuando hacia el siglo XVI sostiene Galileo
con Copérnico que la tierra no es el centro del universo no es simplemente
por confinarnos a otro rincón del universo, cambiando de prisión. Si
la Tierra no es el centro del universo, es que realmente estamos viajando
y discurriendo por el cielo... Cuando Giordano Bruno defiende el sistema
heliocéntrico, Universo y Tierra centrados en el Sol, no lo hace por
razones técnicas..., lo sostiene sencillamente por el entusiasmo romántico
de saberse que estamos siendo en el Cielo, en los dominios de Dios".21
A un lado y otro, junto al muro medianero, la soledad del hombre o la
soledad de Dios. García-Bacca lee a los místicos, pero está lejos de
sus audacias. Sabe que la experiencia mística es un desbordamiento de
los límites de lo humano, pero advierte que esa "descomunal desmesura"
atraviesa la pared medianera y se inscribe en el terreno de la historia
bajo otro perfil, con otra máscara. Cuando en El
Hijo Pródigo se aproxima a José María Gallegos Rocafull, teólogo
que sigue a Bergamín en su aventura de Séneca y que publica numerosos
libros de orientación cristiana, 22
cuando comenta su libro La experiencia de Dios en los místicos
españoles, 23
su distancia es abismal. Acaso también su risa, la misma que podía surgir
ante el forzado intento de Gallegos de trazar puentes entre comunismo
y cristianismo en los peores momentos de la historia contemporánea.24
García-Bacca cita aquí a San Juan de la Cruz y a Teresa de Ávila y advierte
que es la clase de vida interior de los místicos la que valdría la pena
vivir. Pero advierte enseguida sobre la exterioridad con la que se expone
históricamente la religión: "¡Señor!, que nos pase algo grande,
tremebundo, catastrófico por dentro, en el "hondón" del alma.
Y ¿qué Señor será el que nos oiga? Que no sea el Señor de los ejércitos,
que entonces lo más que a uno le pasa es que se muera a esta vida corporal,
y se muera a manos de generalitos o generalísimos, ungidos, bendecidos,
amedallados... Y la verdad que esto no es gran cosa para los anhelos
de ser Dios que los místicos, españoles o no, nos desvelan implacables
cuando leemos sus obras". El humor tiene algo de risa sardónica,
y se muestra aún con más agilidad cuando en su reseña evoca Consideraciones
extemporáneas o intempestivas, de Nietzsche. Es de imaginar la gracia
que le haría a Gallegos. La indicación nietzscheana, sin embargo, apunta
en sentido contrario al tomado por los místicos. Si la tierra está en
el cielo, si la historia debe ser un reflejo de la Civitas
Dei, García-Bacca descubre en el Renacimiento, más bien, la metamorfosis
del espíritu enunciada en Así
habló Zaratustra y La gaya ciencia: el hombre comienza a borrar
de su horizonte a Dios,25
comienza a creer que su morada es celeste. Ha hecho, además, de la técnica
un aliado, pues también la tejné
nace de la invención y de la poiesis.26
El hombre, entonces, no puede viajar solo
al Solo y, si lo hace, la soledad se vuelve espantosa porque debe
atravesar las puertas de la muerte, 27
allí donde deja de ser uno-entre-tantos, particular, singular; allí
donde deja de habitar en la vida y en la historia. Puede
creerse Dios en persona 28
pero enseguida, desde la ladera de la historia, surgen múltiples
enunciados e interrogaciones que lo delatan y que frenan su voluntad
de poder, y que enseñan el papel vital de la filosofía: ¿Puede proponerse
el hombre la aventura de transformar el mundo a imagen y semejanza suya?29
¿Puede ser realmente Dios? Si no lo consigue es una prueba que lleva
a acatarlo, pero "puede que lo consiga, y en semejante caso ¿qué
es lo que podremos temer?"30 La excavación en
el dominio de las máscaras o de las expresiones más radicales de la
religión, las versiones de textos clásicos o la exégesis y los comentarios
modernos desvelan cómo García-Bacca se retira progresivamente de las
seducciones del origen y se interna en los laberintos de la soledad,
en los laberintos de una historia que es siempre compartida, que acusa
o arranca de golpe las caretas a la religión, a la metafísica, a la
poiesis. Filosofar es entonces
prevenir, y así abandona la nostalgia plotiniana y advierte en mitad
de la existencia contemporánea, entre el ser y la nada, sea a la luz
de Dilthey, de Heidegger o de María Zambrano no
está excesivamente lejos de esta posición de García-Bacca. Desde muy
pronto se hace visible su desconfianza ante la obsesiva presencia del
ser en el despliegue de la filosofía desde la época de Parménides, esto
es, desde aquel que traza los límites donde han de moverse las sucesivas
metafísicas al margen de los enigmas de la vida y del fluir del tiempo.
Sus reflexiones acuden a Heráclito y a Zenón de Elea, y a aquellos que
desde la modernidad se sublevan ante la desmesura de una idea del ser
que sólo se realiza en la luz, (luz
de luz) y a través de su iluminación como objetivo final de todo
saber. María Zambrano se resiste, como García-Bacca. Su tradición es
la de Dilthey y la de aquellos otros que desde el romanticismo alemán
apuntan hacia la vida como sola realidad que justifica y da fundamento
al discurso filosófico. Sus posiciones, sin embargo, divergen y se desarrollan
en otros sentidos, a pesar de tener en común lecturas y motivos. María
Zambrano no avanza hacia la dispersión a la que obliga la historia,
la ciencia, o, más tarde, el reconocimiento de otras culturas que no
se fundan en el logos. Sus indagaciones filosóficas se mantienen, sobre todo, suspendidas
sobre el origen como punto de partida de todas las diferencias. Suspensión
o hechizo del comienzo, los artículos que publica en El Hijo Pródigo están escritos en una época
fundamental en su vida intelectual. En Morelia y en México D.F. ha publicado
los primeros libros. Con anterioridad sólo da a conocer Horizonte del liberalismo, 32 aunque ha publicado numerosos artículos en publicaciones
americanas o españolas. Su encuentro con México resulta entonces de
una importancia capital. Con Poesía
y Filosofía 33
esboza, desde el título, las dos líneas por las que va a atravesar su
aventura ensayística, y a las que acompaña siempre otro testigo de su
triada filosófica: la religión. En Pensamiento y poesía en la vida española plantea ya lo que va a ser
el punto de partida, persistente y continuo: "a quien prefirió
la pobreza del entendimiento, a quien renunció a toda vanidad y no se
ahincó soberbiamente en llegar a poseer por la fuerza lo que es inagotable,
la realidad le sale al encuentro y su verdad no será nunca verdad conquistada,
verdad raptada, violada; no es alezeia,
sino revelación graciosa y gratuita: razón poética".34
Con tono religioso y de bienaventuranza, así señala las fronteras hasta
las que debe llegar el pensamiento. Son cuatro los ensayos
que María Zambrano publica en El
Hijo Pródigo. Algunos serán recogidos más tarde en La agonía de Zambrano, en efecto,
trata de penetrar bajo la superficie de la realidad para desenmascarar
las ocultas razones que llevan a la La filósofa se ocupa
ahora con atisbar los horizontes en que se ha movido la historia del
pensamiento último antes de manifestar su rostro más brutal. No llega
a hablar de la función "biológica" de las culturas, de su
nacimiento, de la decadencia y de su muerte, ni del movimiento pendular
entre lo dionisiaco y lo apolíneo, ni de las formas que vuelan o las
que pesan, pero su discurso contribuye a renovar estas visiones, aunque
lo hace desde una perspectiva creadora y muy peculiar: "Se trata,
quizá, de una oscilación repetida en la historia europea, que va de
un querer absoluto revolucionario, hasta algo que no podemos
llamar otro Con "La destrucción
de las formas" y "La destrucción de la filosofía en Nietzsche"
se muestra esa vertiente apocalíptica que La atención que
Zambrano dedica a Nietzsche no es nueva. La relectura del vitalismo
nietzscheano está animada, según es En uno y otro texto
se esboza el hechizo del origen que atrapa, de manera tan persistente,
la escritura poética de Zambrano. Zambrano se demora
en hablar sobre el sentido de la máscara en el origen y en la modernidad,
en la lectura que hace Picasso del "arte negro" y en las manifestaciones
de las antiguas personae.
Con ellas el hombre se aproxima a fysis
donde habita lo inefable: "lo inefable nunca enteramente vencido
en la poesía, aparecerá, como si el silencio aplastado por la palabra,
empujado por ella al reino de las sombras, asomara pidiendo salir a
la luz, vivir la vida de la expresión. Pero esta expresión de lo inexpresable
no puede darse sino estableciendo una relación, la relación de la máscara
hermética, que la máscara sagrada significa: la participación".
La máscara desde los griegos a los indios hopi evoca una posesión, supone
el instrumento de trato con lo sagrado, el signo de una participación
vital "que avasalla la forma". Con Nietzsche, entonces, puede
afirmar que "todo lo profundo ama la máscara"; con Antonio
Machado, el gran amigo de su padre, puede decir que "en el principio
era la máscara" o, en sus propias palabras, que "antes es
siempre la máscara". Pero la escritora,
como su maestro Ortega, como tantos filósofos, no se entretiene en exceso
con las mil maneras de expresión que tienen la literatura y el arte
contemporáneos. Advierte a través de las publicaciones españolas, mexicanas
o europeas, el eco de las "máscaras" en el mundo moderno;
acaso conoce que los dadaístas balbucean poemas onomatopéyicos con máscaras
de Marcel Janco. Puede reconocer, asimismo, la vuelta al orden clásico
en Picasso. Puede vislumbrar el vacío teatral que presentan los cuadros
de Giorgio de Chirico. Puede ver junto a sus textos, incluso, artículos
sobre las "máscaras tarascas".41
Pero ella sigue el arte y la poesía modernos, o los trabajos sobre el
pasado, desde su atalaya. No creo que entonces atendiese a los vértigos
metafísicos y poéticos, tan diversos, por los que transitaron los surrealistas,
o por los que se desplazaron las pinturas del mexicano Rufino Tamayo
o de Alice Paalen, tan presentes en las páginas de El Hijo Pródigo. La ensayista se encuentra más cerca de Luis Fernández,
42
pues reconoce allí los "misterios" del origen. El enmascaramiento
es, para ella, sólo un fenómeno que se expresa en los albores de las
culturas o ante la "destrucción de las formas" del
siglo XX. Nietzsche no toca aquí su discurso. De difícil modo
podemos leer la aseveración de Más
allá del bien y del mal: "toda opinión es también un escondite,
toda palabra, también una máscara". Al contrario, en su visión
universal del despliegue de la cultura de Occidente señala que la máscara
queda atrás y que junto al logos griego aparece la representación
del rostro del hombre, un rostro que se humaniza progresivamente hasta
alcanzar los perfiles personalísimos que ofrece el Renacimiento y que
sólo se destruye en esta modernidad que devuelve a lo sagrado, a los
enigmas del origen. "Todo da a entender que el hombre busca algo
dejado atrás y que quiere adentrarse en algún secreto lugar, como si
buscara la placenta de donde saliera un día, que es la luz de la razón,
de esa razón que puso orden una vez en la realidad pavorosa". La
aventura nietzscheana aniquila el rostro y regresa al comienzo, borra
a Dios del horizonte 43
y en su "misticismo" va siempre más allá. "Nietzsche,
como los místicos ortodoxos, devora toda ciencia y hasta se dispone
a devorarse a sí mismo... Mas la mística moderna parece nacer de una
fuente enturbiada, donde un Narciso intenta contemplar su rota imagen".
Los "ojos deseados" de la fuente sanjuanista quedan inmersos
en la soledad, pues sólo, como ha indicado Octavio Paz desde las páginas
de El Hijo Pródigo, el hombre
moderno se refleja en una turbia fuente en la que se puede observar
sólo su imagen.44
Zambrano, sin embargo, no puede reconocer el radical despojo de lo divino. La autora de El hombre y lo divino llega a América.
Un mundo nuevo se revela. Otras culturas se cruzan sobre el horizonte
de su discurso. Aquí y allá, cuando habla de los indios hopi o de las
ancestrales culturas africanas, sólo reconoce las huellas que están
grabadas en su memoria. El esfuerzo por comprender ese otro mundo que
de pronto se presenta a la filosofía del logos
es importante, pero es únicamente un gesto. Cuando habla sobre las investigaciones
etnográficas de Lydia Cabrera o cuando dedica sus palabras a los poetas
José Lezama Lima y a Gastón Baquero en
Orígenes, en la revista cubana, advierte la presencia de otras culturas,
pero sorprende que los trabajos creativos de Lydia Cabrera, o textos
como "La Ceiba y la Sociedad Secreta Abakúa", sólo conduzcan
a vivificar la nostalgia del comienzo: "Todavía existen mundos,
lugares en el planeta donde las cosas y los seres no han sido dominados
del todo por el afán de definición, donde aún palpitan asomándose por
entre las rendijas de un mundo todavía sin cristalizar"; sorprende
que hable del "conocimiento poético que ha apresado el instante
de lo que ya va a ser, de lo que todavía no es, el temblor que da la
vida, a la que ninguna forma puede domar por entero".45
La exiliada española descubre en Cuba Suspendida la palabra
sobre esa frontera primigenia, María Zambrano persiste en la creencia,
en ese instante en que se transforman los contrarios y en el que lo
inefable sale de su mutismo para rozar apenas, como un balbuceo, el
discurso. Puede decirse, así, que la escritora se instala en el mismo
lugar en que lo hiciera García-Bacca, allí donde las palabras fundan
la esencia |
|