"DONDE MENOS SE PIENSA SALTA LA LIEBRE", dice un refrán castellano.

Releía, no hace mucho, la "Celestina", y, lo confesaré, en plan de "caza" filosófica.,

Con esta disposición de ánimo, un poco extraña tal vez —según el solemne y pontifical concepto que del plan técnico para filosofar circula en libros, academias y universidades—, salían a hacer filosofía los clásicos, y, entre ellos

Platón y Aristóteles.

Y salían "a caza" (Thereutés) de placer y de ciencia, así Isócrates (I, 16)

y Platón (Teeteto, 200 a) ; y "a caza" de la felicidad, como decía Aristóteles

en la Política (1328 b 1) ; y se iba "a caza" de hombres, y quien iba era Platón

(Gorgias, 489 b); y nada menos que el severo Aristóteles, al hacer lógica o

para hacerla, salía "a caza" dé "los principios de los silogismos", como sin

falsa vergüenza ante los técnicos, decía él mismo en los Analíticos primeros

(46a 11).

Y nada menos que al comienzo de su Ética a Nicómaco (Libro I, cap. II,

2-3) dice que "tal vez tendremos a la buena dicha de dar en el Deber, si

cual arqueros, nos lo proponemos como meta". El dar en los valores, como

decimos ahora con terminología prestada del matematicismo del siglo pasado,

es cuestión de buena puntería; las acciones buenas son presas o caza que no

por necesidad o según ley infalible reportamos los hombres, sino solamente

si tenemos la buena suerte, si se nos presenta una buena ocasión de practicar

una virtud y la practicamos "al vuelo", la cazamos "al vuelo", quedando,

después de practicarla, sorprendidos de ver que hemos sido buenos "por gracia",

"por suerte", "por dichosa ventura" sólo así se es humilde en la virtud y se es

humildemente bueno.

Quédese, con todo, esta alusión ética para otra ocasión, y volvamos al

principio. Salir de caza, y cazar al vuelo, son métodos tan filosóficos como

cinegéticos.

Pues bien: por el coto cerrado, aunque dentro de amplísimas vallas, de la

"Celestina" salí un buen día a caza de "ideas" filosóficas; y de entre las presas reporté, si no me equivoco en la clasificación de la fiera, el sentido genuinamente popular y profundamente filosófico de ese concepto, semiconcepto o lo que sea que ahora llamamos, solemnemente y con un delicado estremecimiento de vergüenza y pudor, "conciencia".

ALGUNOS SENTIDOS HISTÓRICOS DE CONCIENCIA

1. Sentido griego clásico de conciencia.

Por muy extraño que parezca, el griego clásico no dispone de nuestro concepto de "conciencia", con ese componente suyo que es la intimidad, —intimidad activa que interioriza todo lo que al hombre le pasa.

El griego clásico en vez de "conciencia" empleaba los términos de "alma"

y de "covisión" (synoida). Tener conciencia lo notaba como sentirse animando

el cuerpo", cual "estar haciendo de acto del cuerpo organizado", —así Aris-

tóteles (De anima, libro II, cap. I. I, 412 a 25-30, 412 b, 5-6).

Tener conciencia es notarse estar asomado a las ventanas de los sentidos,

actuando los órganos del cuerpo, tocando en ellos esa sinfonía, compleja y

emocionante que es ver, oír, gustar, tocar... entender, querer. En la filosofía

griega clásica el Yo no juega papel alguno. E intimidad activa —poder de

interiorizar— sólo pueden ser propiedades de un Yo individual.

En Sócrates se encuentra un pequeño matiz de conciencia que recogerá

amorosamente Platón, y perderá el naturalista Aristóteles, y, al perderlo él,

ya no sabrá encontrarlo la filosofía medieval.

Conciencia es covisión, o, si queremos una traducción un poco más exacta,

conciencia es "coideación".

Sócrates, en su Apología, tal como nos lo ha conservado Platón (Apol.

2 IB), en lugar de decir, como nosotros, "tengo conciencia de", emplea la

frase "sé de verlo en mí mismo", "lo estoy viendo en mí" (synoide hemautoú).

No resbalemos como los malos traductores y peores filósofos de la vida, sobre

ello, que encierra, cual cogollo, la sustancia viviente y específica del griego clá-

sico. Uno puede saber una cosa —qué es el hombre, qué es el caballo, qué es la

rosa qué es el dos, qué es la circunferencia, qué es la deducción. - por estar

viéndolo huyéndola en la cosa misma, en el objeto, entregado uno a su conr

emplacion, amorrado en él, desoJ-ándose en los constitutivos o entretelas de

las cosas mismas, o, como se dice ahora desde Husseri, por estar viéndola con

intuición noeticonomemática, pura, puesto en paréntesis o entredicho todo lo

que no es la cosa, en sí, monda, abstracta.

^ La manera socrática de notarse a sí mismo es la de estar contemplando las

ideas (oída, idea) que en el interior de uno se -reflejan". Conciencia, tipo

• spe30 láeoloStco•' con^""a por la que nos damos cuenta de que estamos

siendo, y podemos ser, espejos en que se reflejan las "ideas" de las cosas frente

a los espejos sensibles que sólo nos dan las imágenes o figuras visibles en una

transcripción fría, neutral, ingrávida: No en vano, como decía Mallarmé es el

espej o; s

Eau froide par 1'ennui dans ton cadre gelíe

(Hérodiade).

Y si el descubrimiento y fabricación de los espejos materiales fue, ciertamen-

te, algo maravüloso -encantadora sorpresa aún para los salvajes de nuestros

días- la sorpresa, la aporía o delicioso desconcierto que se apoderó del grie.o

clasico -mas pnmitivo y salvaje, en realidad, de lo que podemos conjetur:r

leyendo con espíritu moderno y civilizado sus producciones- hizo que se

quedara encandilado contemplando, intuyendo, cómo las cosas daban en L

conciencia, en su interior -¡quién lo dijera que podía servir de espejo!-

una peculiar y nunca vista imagen: sus ideas. Y tal encandilamiento de sí

mismo ante la función especular de su propia conciencia constituyó el matiz

pecul^ con que la percibió. Y así toda la filosofía griega. sociica sobre

odo no se propuso gozosamente, con gozo que ahora nos parece un tantico

in antil, sino ir paseando tal conciencia-espejo por todas partes, por el muido

mtenor y e extenor, a fin de que todas las cosas -hombre, vida, Dios, muño

£agenT ?• flslca•,-.fuesen Ventana- - ella sus ideas: esa imagen

fria,^ natural, ingrávida, inoperante, superficial que pueden dejar las cosas

de si en quien no es ellas. Y por mucho tiempo el sutilmente salvaje griego

nSased FT ydías,años y más años- diálogos y más diálogos con ?a

mirada del alma vuelta sobre sí, en flexión o reflexión contorsionada para

ver en si las ideas de las cosas. '

MallÍ helénica parecía decir a1 entendimiento 10 de la Hérodiade de

Tzens devant moi ce miroir ponme delante este espejo, truécate, transfórmate en espejo, Entendimiento,

para que pueda ver en mí las ideas de las cosas.

Pero a la manera que todos los espejos materiales tienen que ser fríos, pues

precisamente para ser espejos tienen que reflejar o devolver la luz que de los ob-

jetos les viene, de parecida manera una vida intelectual que se. proponga el

plan de trocarse en espejo ideológico padecerá de frialdad sentimental, pues

no podrá conservar sino las ideas de las cosas, sus puras imágenes incorpóreas,

sin calor de vida, sin peso, sin fuerzas, sin realidad en el sentido tangible y

tremebundo de esta palabra.

Las ideas en el entendimiento no hacen lo que son; que la idea de calor

no calienta, ni la idea de dolor duele, ni la idea de circunferencia redondea,

ni la idea de multitud multiplica. . .; de consiguiente, si la vida de un cierto

tipo histórico de hombre se coloca en plan de hacer de simple espejo de ideas,

de lo inoperante e ineficaz por constitución, a tal vida no le pasará nada

por dentro. Y, desvanecido el atractivo o la curiosidad infantil de ver su

intimidad funcionando cual espejo de las cosas, de ese espectral desfile de

fantasmas que las cosas dan de sí en una vida interior en plan de espejo

ideológico.

Y al primero a quien le entró semejante fastidio fue Aristóteles. A la inefica-

cia e inoperancia de las imágenes en los espejos materiales corresponde, como

acabamos de decir, la ineficacia, pura presencia, simple idealidad de las ideas

o imágenes de las cosas en la vida contemplativa de una conciencia trocada en

espejo puro. Y Aristóteles era, en lo que entonces cabía, un físico, un observa-

dor, un hombre de lo real. La base de su filosofía, en lo que de original frente

a Platón tiene, se cifra en su noción de potencia y acto —de poder en estado

de poder obrar y de poder en estado de estar efectivamente obrando. El fue

quien introdujo en filosofía el máximo número de causas: eficiente, final, ma-

terial y formal —de entidades operantes. Y desaparecieron las ideas. Toda

idea que no pudiera servir de forma, de causa real intrínseca, pasó a la catego-

ría de metáfora literaria —que tal es la crítica de Aristóteles a la teoría platóni-

ca de las ideas.

Desde este momento la conciencia no intervendrá ya más en la filosofía

aristotélica. No era aún sazón histórica para que la vida humana inventara

un nuevo tipo de conciencia; de sentirse a sí misma y sentir dentro de sí misma

las cosas. Quien no las notara como "imágenes" en el espejo de la vida inte-

rior no podía notarlas de otra manera. Aristóteles las vivió como alma, con esa

natural e inmediata inconsciencia con que vivimos todos cuando nos damos

a las cosas, nos volcamos sobre lo externo, nos amorramos y encandilamos

sobre lo real, para que sea él quien obre al máximo sobre nosotros. Por eso Aris-

tóteles dirá, sin malicia alguna, que conocer es recibir, ser impresionado; y

aun llegará a sostener que el entendimiento nuestro, el que es de nosotros real-

mente, es entendimiento pasivo (pathetikós), mientras que el entendimiento ac-

tivo o agente no es de ningún individuo particular. El que en la filosofía de

Aristóteles hayan desaparecido las ideas puras no depende en última instancia

sino de que la conciencia dejó de ser espejo, puro lugar de pura presentación,

ofrecimiento de presencia.

La vida se había aburrido ya del plan de contemplación y pasaba al de

acción que culminará en la filosofía romana, la imperialmente dominadora.

2. El concepto estoico-romano de conciencia.

Los términos, tan corrientes entre nosotros, de sujeto y objeto, pertenecen

al patrimonio de la filosofía estoico-romana, y no es posible hallarlos en el

lenguaje clásico griego.

La conciencia se nota en el romano como "sujeto", y las cosas se presentan

en ella como "objeto". Al exponer el griego clásico la intimidad de su vida in-

telectual, como ante el sol se expone un espejo para que en él se presenten las

cosas como ideas o visualidades puras, jamás notó que las cosas se colocaran

en actitud enemiga, hostil, importuna. Por el contrario, se notaba estar siendo

lugar de maravillosos e irreables espectáculos. El estoico creyó percibir que

las cosas, al conocerlas, se presentaban con ínfulas y gestos de flecheros _que lo

que enviaban al conocedor no eran tanto ideas o imágenes irreales cuanto

armas arrojadizas— que esto significa etimológica y realmente la palabra

"obiectum"; ob, iectum: lo arrojado contra —y de consiguiente, la vida inte-

rior se notó como en ciudad sitiada. Tal era la metáfora de que se valían para

designar el matiz de la sensación interior que su vida cognoscitiva— sujetos a

semejante cerco, perturbador de la vida interior, de la "ataraxia" o impertur-

babilidad: valor supremo vital que para ellos hacía de predilecto y preferido. Y

sujeto es "sub-iectum"', el que está expuesto a tales tiros y flechazos reales.

Y nótese qué abismo separa esta concepción o manera de notar el conocer y lo

conocido, propia de la filosofía romano-estoica, de la griega clásica. En ésta las

cosas envían de sí ideas, visibilidades puras, sin eficiencia alguna, sin reales

ataques a la vida; en la romana, son las cosas quienes mueven guerra a la vida

interior; y en vez de ideas de puras apariciones irreales, la vida intelectual

para defenderse, tendrá que inventar conceptos, que son maneras de captar

(capere, captum), hacer cautivas las cosas enemigas, y guardarlas consigo

como esclavas y servidoras reales de la vida (cum capere, conceptas). Y desde

el feliz momento en que la vida, al sentirse molestada e importunada por las

cosas, se determinó a conquistarlas y apoderarse de ellas, a forjar conceptos

en vez de ideas, comenzó el dominio real del mundo, el universo maravilloso

de la técnica moderna en que hasta las ideas matemáticas hacen de manos suti-

les para, mediante instrumentos, captar y domeñar lo real.

El matiz que toma en un tipo de vida activo la conciencia es el de "sindé-

resis". El término de "sindéresis", tanto en su forma verbal como densustantivo

y adjetivo, no se encuentra en los clásicos; su formación pertenece a la época

helenística; y el Nuevo Testamento y las traducciones al griego del Antiguo,

como la de Orígenes, la pusieron en boga. Sindéresis o sintéresis significa "sal-

vación" de la vida interior; sentirse seguro, firme, a salvo. Y así dirá Polibio

"salvar o preservar el conocimiento para sí mismo" (30.30.5) ; y con el mismo

verbo dirá San Lucas en su Evangelio que "María guardaba (preservaba, sal-

vaba) estas palabras (las de Jesús) en su corazón" (II, 19) ; y "se guarda el

fin de la naturaleza", "se salva" la finalidad propia, como escribirá Epícuro

(Fr. 554); y en este mismo sentido de preservación, salvación para sí, guarda

recogida e íntima se encuentra esta palabra en los Setenta, en la Epístola de

San Pablo a los Gálatas, en Porfirio, etc.

Más adelante la escolástica medieval violentará el significado de sindéresis,

restringiéndolo al orden de la conciencia moral. Pero en su originaria signifi-

cación guarda el matiz vital de "intimidad" en trance de salvarse, de preservarse

de lo exterior, de reiterarse en sí para gozar de la presa y de los cautivos que

el órgano de aprehensión, que es el concepto, le ha procurado.

El matiz peculiar, pues, de la sensación vital interior, de la conciencia del

romano y del estoico de la época romana, es el de sentirse a salvo, salvándose

activamente mediante el instrumento del concepto con que se captan realmente

los objetos. La conciencia es "sujeto", en el sentido de vida que se siente sujetar

y tener las cosas sujetas a sí. Conciencia de imperio interior.

3. Matiz medieval de conciencia.

"Todas las cosas son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de

Dios", decía San Pablo. La primera parte la habían conseguido ya los romanos;

y el tipo de conciencia estoica-ambiente en que nació y se formó la conciencia

cristiana primitiva—, podría decir que, mediante el concepto, había sujetado a sí

realmente las cosas: efecto inalcanzable con ideas, con simples imágenes lumi-

nosas. El concepto es el órgano o arma de salvación (sindéresis) de la vida

interior y el instrumento de conquista y formación del imperio espiritual. Pero

San Pablo, eco en este punto de la manera y matiz peculiar como se sentía

vivir el cristianismo inmediato a los tiempos de Cristo, notaba como precaria

y de prestado esta posesión de todas las cosas, pues, en definitiva, todo tenía

que pasar a manos de Cristo, y desde las de éste a las de Dios.

Si por conciencia entendemos, con una significación vaga que abarque estos

dos tipos y aun los siguientes, "intimidad interiorizante", habremos de confesar

que la conciencia de tipo "imperio interior", asegurado por los conceptos, propia

del romano clásico, sufre un despojo en su haber natural al hacerse cristiana

pues se la obliga a devolver a Cristo y, por Cristo, a Dios, todo lo que como

pretendidamente suyo poseía. Conciencia significará en adelante salvación del

alma y de la vida interior por Dios, no salvación y preservación de alma y

de la vida interior por Dios, no salvación y preservación de la intimidad me-

diante los conceptos. La conciencia específicamente y genuinamente cristiana

ha de sentir que su ser es deudor de sí a Dios. Y el mayor pecado será el de

avaricia: querer poseerse a sí mismo y para sí mismo, y poseer para sí las cosas.

Intimidad de interiorización activa, independencia de la conciencia; imperio

interior con emperador "Yo" es, para el cristiano, la deuda que Dios jamás

puede perdonar: el pecado por antonomasia y excelencia.

Si jugando un poco con las palabras, cabe decir que la conciencia romana

se nota cual sujeto sujetante, la cristiana debe sentirse sujeta a Cristo, y por

Cristo, a Dios. Conciencia de creatura: conciencia de miembro de Cristo. Lo

cual es dejar, en rigor, de tener conciencia de sí como si para sí, pues nuestros

miembros por muy nuestros que sean no la tienen ni se sienten cada cual a

su manera.

Si a un ser le juntamos la exigencia de deber todo lo que es a Otro, el tipo

de conciencia que, por ventura, tuviere habrá de presentar el matiz de salva-

ción: de salvación vital semejante a como para salvar su vida tiene un miem-

bro que estar unido en acto con el cuerpo vivo en conjunto —salvarse viviendo

en Cristo, cual miembro más o menos importante suyo—; y de salvación eter-

na. pues para ser lo que es no le basta su ser sino que debe y tiene que vivirse

en Dios, en el Absoluto.

La conciencia vital cristiana, en su genuino y auténtico matiz, es concien-

cia de miembro del cuerpo místico de Cristo, la Iglesia; conciencia social, v

además conciencia divina; vivir en Dios desviviéndose de sí. Por eso sin men-

tir, ni repetir rutinariamente una fórmula que otro sintió, pudo decir San

Pablo que "no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en mí". Lo

cual en resumidas cuentas equivale a decir que Yo no soy yo, si quiero ser

auténticamente, no oficialmente o politiqueramente cristiano.

Tal es la agonía interior del genuinamente cristiano, para decirlo con una

frase de Unamuno. Agonía o lucha a vida y a muerte que tiene lugar en el yo,

en la vida misma del que sea efectivamente cristiano. Que la vida natural

tiende a cristalizar en Yo; a ser más y sólo mía, única manera, al parecer

vivir; mientras que intentar vivirse para Otro y en Otro encierra inevitable-'

mente un intento de suicidio radical.

La conciencia cristiana es conciencia agónica. ¿Cuántos son los hombres

que en realidad de verdad han vivido así su vida desviviéndose realmente

en Cristo y, mediante Cristo, en Dios?

II

4. Matiz peculiar de la conciencia española

De la caza a través de los campos literarios de la Celestina reporté dos

frases, para las que lo anterior no hace sino de marco y término de contra-

posición.

"Así goce de mí, así goce de esta alma pecadora", —dice Celestina en per-

sona en el acto cuarto.

"Gozarse uno de sí" es la manera más. potenciadamente real que puede

adquirir la conciencia. Cuando la conciencia es conciencia sentimental, cuando

es conciencia sentimental gozosa, cuando llega a ser conciencia sentimental

gozosa de sí; de la propia alma, llega la conciencia a su máximo real. Veámos-

lo por sus pasos.

"El romanticismo fue el libertador de la fauna emotiva viviente en nosotros.

Merced a esta consagración del sentimiento, hay, por ejemplo en la literatura.

desde 1800 dos calidades deliciosas que antes faltaron siempre: color y tem-

peratura. Con divinas excepciones, todo verso, toda prosa prerrománticas nos

parecen hoy cuerpos muertos, materia exánime de lívidas formas y venas sin

licor ni latido. Un párrafo latino o griego es, al tacto, frígido como el bronce

o el mármol" (Ortega y Gasset, en el Espectador, Tomo III, pág. 314 edic.

Obras Completas, 1943, Madrid).

Y si la literatura prerromántica se resentía, en efecto, de esa frialdad lúcida

y cristalina, ¿qué no se habrá de decir de la filosofía prerromántica? Empero la

invasión del romanticismo en filosofía quedó confinada a una especie híbrida, de

filósofos y poetas que no llegó a dar un producto viable, con posteridad defi-

nidamente filosófica. Así un Schelling, un Schiller, un Novalis.

Pero si en literatura la introducción de "color y temperatura" basta para

transformar hondamente el estilo general de una composición, su introducción

en filosofía, aun suponiendo que sea posible, no hiciera más que darle unos

accidentes periféricos; que color y temperatura no pasan de ser tales respecto

de la sustancia y del ser en cuanto tal. La función del sentimiento en filosofía, y

sobre todo en su núcleo, que es la metafísica u ontología, el tratado del ser.

Y ha sido preciso el genio filosófico máximo de nuestra época, Heidegger, para

haber caído en cuenta de cuál era la función ontológica, cuál el lugar metafí-

sico, del sentimiento.

Todo ser, viene diciendo la metafísica, desde tiempo de los griegos, se in-

tegra y compone de esencia y existencia; definible la primera y base de l^s

demostraaones de sus propiedades, objeto propio del conocimiento, mientras

que la segunda es el fundamento de la realidad de la cosa, de su modo de ser.

ser simplemente.real ser necesario, ser contingente. Por muy perfilada y pre:

cisa que sea la definición que un geómetra nos haya dado de la circunferencia

de una sene de Founer o de objetos tan sutiles como los -números ideales" o los

complejos de unidades, nada nos permite saber si efectivamente en nuestro

mundo real hay cosas que estén siendo o realizando tales esencias matemáticas

Que, como decía el abad Gaunilón criticando, allá en la edad media la pme'

baa przorz por la simple esencia, que San Anselmo quería hacernos de la

existencia de Dios, el imaginar una isla la más perfecta de todas no demuestra

en manera alguna que tal isla existe en mar alguno de la tierra

Pues bien: si queremos que el romanticismo, que el sentimiento, intervenga

en asofia con derechos propios, preciso será que se le asigne una función o

intervención real en alguno de los componentes del ser: en la esencia o en la

existencia. Hcidegger ha mostrado larga y sutilmente: 1) que el sentimiento

^e cierto sentimiento sobre todo: la familiaridad, el fastidio, el asco, la

angustia .- nos descubren precisamente "que somos" nuestra realidad De

poseer solo entendimiento, y en él toda clase de ideas, inclusive la de hombre

Jamas supiéramos si somos o no reales, existentes. La existencia de cada uno

no es punto demostrable a priorí; por muy rica que sea la provisión de ideas

que uno posea, nuestra realidad, la de cada uno, que es la única realidad real

nos esta dada y revelada o manifestada en el sentimiento, y cada tipo de

sentimientos, unos más profundamente que otros, nos descubren que somos

reales: nuestro tipo de realidad y la hondura con que estamos siendo en un

momento o circunstancia dada; 2) que el sentimiento, y en especia? ^

sen.mientos, puestos en cierto tono o temple (stimmung), ejercen la funSn

de descubrirnos la realidad de todos los seres y aun la de descorrer o corred

esas pantallas internas, que se llaman categorías, imprescindibles para un cono-

cimiento interior, para que un ser que no es uno entre tantos y tantos sino

privilegiado y distinguido, pueda conocer con intimidad, con defensa que im-

^^^^^re indiscriminada de todos los — ^

de^lesZicoslector me 10 dispensará' que n0 es posible entrar a^ - estos

comoexpll^ Heidegger largamente en su últiI"a obra grande: Kant und

das Problem der Metaphysik (pág. 149 ss., edic. 1929) el sentimiento incluye

no so amenté sentzr alga -sentir pena por la muerte de un amigo, sentir gozo

por el triunfo de la libertad, sentir vergüenza por una mala ac^Ón. -^no

sentirse (sich-fühien) —sentirse avergonzado, sentirse alegre, sentirse triste...,

de modo que el objeto o aspecto causante de tales sentimientos tiende a des-

aparecer del primer plano de la conciencia, quedándonos nada más el simple

sentimiento. La noticia de la muerte de un ser querido no sólo nos pone tristes

en el momento de recibirla y mientras nos estamos acordando de él, sino que

nos deja tristes, en estado de tristeza —aun sin pensar en él, aun olvidados

de él.

Esta propiedad extrañísima .del sentimiento: tender a convertirse en estado,

aun desaparecido el objeto de la causa, es la que sirve precisamente para

descubrirnos la existencia o realidad. Porque ¿qué sacaríamos de ser reales y

existentes si no pudiéramos notarlo, si no pudiéramos sentimos reales? Y ¡ qué

poco nos serviría ser intelectuales si sólo notásemos que somos reales mientras

estamos pensando!

Porque, no nos ruboricemos de confesarlo, lo que más nos importa es ser

reales, existir; y notar que somos reales y que somos existentes. Lo demás:

de ser inteligentes, buenos, peritos, vendrá por añadidura. Y aun a quien no

interesa, sobre todo, la vida del cuerpo, le interesa la eterna del alma, y si

no hubiésemos de ser eternos, bien poco nos importarían Dios en persona y

toda su corte celestial. Y esto sin llegar al extremo de Unamuno quien sostiene

que la existencia de Dios nos importa porque Dios es el productor o dador de

la inmortalidad.

Recuérdese que según Scheler, ciertos sentimientos nos descubren los valores

—la justicia, la piedad, el amor, la benevolencia, la lealtad. Objetos éstos

que jamás pudiera descubrir la simple inteligencia.

Por fin: Unamuno hace notar sutil y maliciosamente que la teología pre-

romántica no admitió que Dios tuviera sentimientos, sí mucho entendi-

miento, voluntad y poder, sustancia y existencia. De ahí esa su inhumana

justicia, su predestinación y condenación arbitrarias y gratuitas, la teoría

tremebunda y sentimentalmente incomprensible de la gracia. . . y otros puntos

que hace notar en el Sentimiento trágico de la Vida (Cap. VII).

Sentir es sentirse real; y lo real de todas las cosas no puede descubrírsenos

sino en un sentimiento, aunque sea el vulgar sentimiento de dolor de un tro-

pezón o de de un pisotón.

Por tanto: el sentimiento, y cada sentimiento a su manera y con su matiz,

nos descubre uno de los componentes del ser: la realidad o existencia, luego

el sentimiento ejerce funciones ontológicas. Sin sentir de alguna manera y con

algún sentimiento a Dios no podemos estar seguros de que existe; sin sentirnos

a nosotros mismos no podemos cercioramos de que existimos; y sin sentir

las cosas no podemos saber que existen o son reales. Y será cuestión de un

cultivo de los sentimientos, de una educación cuyos primeros atisbos de-

bemos al romanticismo, para llegar a aprovecharlos en estas sus funciones

metafísicas, desconocidas radicalmente por la filosofía griega y medieval, por

el racionalismo de los siglos XVI, XVII, XVIII; y que algunos rezagados de

la "filosofía perenne", más pobre de corazón que de espíritu o inteligencia,

continúan aún sosteniendo.

Pues bien: una conciencia que sólo dé constancia de la presencia de ideas,

aun la de la idea de hombre, jamás nos proporcionará el dato metafísico bá-

sico de que existimos y de cómo existimos, de la hondura con que estarnos

siendo reales, hondura que varía según los momentos, pues nuestra existencia

no es uniformemente real, como supuso simplísticamente la filosofía griega, la

escolástica, la racionalista. Una conciencia puramente intelectual, una concien-

cia de tipo "yo pienso", "yo estoy pensando'1 —tipo cartesiano y racionalista

de conciencia—, es una conciencia más de esencia que de existencia, más de

ideas que de realidad. En rigor: no es conciencia; no existe algo así como pura

conciencia intelectual.

La conciencia real de verdad es la conciencia sentimental; y sería más

correcto decir que conciencia es sentimiento, porque sentimiento es esencial-

mente un sentirse.

El instinto filosófico español, el del pueblo —no el de los teólogos que no

hicieron sino continuar el tipo griego clásico de filosofar— inventó esas mara-

villosas frases de la Celestina, que son todo un programa de ciencia real: de

criterio metafísico para saber cuándo somos y cuánto somos. Porque, nóteselo

bien y termino este punto: el sentimiento, cada sentimiento a su manera y

grado, no solamente nos hace notar que somos reales, sino nos hace estar siendo

reales, y siéndolo y notándolo en nosotros, para nosotros mismos.

La cuestión que, tras estos preliminares, se nos viene encima, es la de

señalar qué sentimiento será precisamente el que nos haga notarnos, sentirnos

más reales, y que nos haga serlo; nos haga existir más reciamente, con más

hondura, seguridad, firmeza, consistencia.

Y nuestra buena mujer del pueblo, la Celestina, dirá, formulando en forma

de deseo lo que aquí hemos planteado en forma de cuestión; "Así goce de mí";

es decir: "gozar" es el sentimiento que nos hace ser más reales y que nos hace

notarnos más reales.

Unamuno, tan español como ella, sostendrá que lo es precisamente el senti-

miento de "agonía"; el sentimiento trágico de la vida: ese sentimiento que nos

hace sentirnos entre vida y muerte: ese sentimiento que produce en nosotros

la lucha a muerte que en nosotros sostiene —o mejor, que somos—, vida en sí.

Agonía, sentimiento agónico, que no tiene que ver nada con el tipo de con-

ciencia agónica cristiana de que hablé anteriormente, puesto que el cristiano

primitivo y el medieval querían morir a la vida natural para vivir la sobrenatu-

ral en Cristo y en Dios: morir a sí para vivir en Dios; y, una vez muerto a sí, se

acababa la lucha, la agonía, y sobrevenía la paz: la paz de los sepulcros, pues

el yo natural y su vida habían desaparecido ya. El hombre Unamuno sostiene

que la esencia real del hombre es esa misma lucha perpetua: la agonía eterna

y eternamente prolongada entre vida natural y religiosa, vida individual y so-

cial, sin paces, ni componendas, sin victorias definitivas que siempre se hacen

a costa de uno: del vencido —en definitiva, del hombre que deja de ser hom-

bre, de vivir su vida.

Es claro que, radicalmente, tan español es Unamuno como Celestina, pues

para ambos, sin gazmoñerías ni falsos recatos, conciencia es conciencia senti-

mental; "hombre" es ser que se siente y existe sintiéndose, porque se siente y en

la medida que se siente. No existe, en rigor, conciencia intelectual; y los intentos

históricos que se han hecho ciertamente para darle la supremacía en el hombre

han sido en detrimento de su realidad misma, que nunca el hombre se nota

menos hombre que cuando discurre, intuye ideas, hace ciencia abstracta.

¿Qué sentimiento nos hace más reales: el goce o la agonía? Es claro que no

cualquier goce, ni cualquier agonía. Pero quédese este punto a la silenciosa

y privada meditación de los lectores; y si alguno se avergüenza de la res-

puesta que su conciencia sentimental —la real de verdad, la metafísica—,

le da por dentro, recuerde que nadie le obliga a confesarlo, ni en escritos, ni

en el confesorio, pues se trata de pecados metafísicos, no de morales, clasifi-

cados, siempre tan periféricos.

La Celestina suelta a continuación otra frase de malicia metafísica infini-

tamente mayor que la primera: "'Así goce yo de esta alma pecadora". ¿ Cuál es

el valor metafísico, en qué grado nos hacen ser reales los goces pecaminosos

del alma (no los del cuerpo)?

No nos metamos en esta tentación; quiero decir: dejemos para otra ocasión

este punto.

Y, para cerrarlo con deliciosa evasiva, recordemos aquellos sutiles versos

que a la "Conciencia en el Mal" dedica Baudelaire:

Un phare tronique infernal

Flambeau des gracés sataníques,

Soulagement et gloires uniques,

—La conscience dans le Mal!

(Fleurs du Mal, U Irremediable)